THIỀN SƯ CƯU-MA-LA-THẬP (KUMARAJIVA) và PHÁP ĐẠI THỪA – Văn Hóa Phật Giáo – Chùa Phật Ân – Hội Phật Giáo Việt Nam tại Minnesota

Or you want a quick look: THIỀN SƯ CƯU-MA-LA-THẬP (KUMARAJIVA)

THIỀN SƯ CƯU-MA-LA-THẬP (KUMARAJIVA)

Về dịch thuật, La Thập là một trong bốn dịch giả lớn nhất của sự thành tựu Đại tạng Hán văn mà ai cùng biết. Nhưng ảnh hưởng của La Thập không chỉ qua các bản dịch mang tên La Thập mà quan trọng hơn là qua công tác dịch thuật của mình, La Thập đã định lại toàn diện ngôn ngữ Hán Phật.

THIỀN SƯ CƯU-MA-LA-THẬP (KUMARAJIVA) và PHÁP ĐẠI THỪA - Văn Hóa Phật Giáo - Chùa Phật Ân - Hội Phật Giáo Việt Nam xem tại Giamcanlamdep.com.vn

Lược sử về Ngài Cưu Ma La Thập

Cưu Ma La Thập sinh năm 344 và mất năm 413. Một Đại Sư, một dịch giả Phật học Phạn-Hán nổi tiếng. Cha tên là Kumarayana, con một viên chức cao cấp Ấn Độ. Vì mộ đạo nên Kumarayana từ bỏ đời sống gia đình tìm thầy học đạo, chẳng bao lâu nổi tiếng và được mọi người kính trọng. Khi đi tới Kucha, một xứ nằm giữa Ấn Độ và Trung Hoa. Vua nước này nghe tin ra đón và mời về làm Quốc Sư và gả luôn cho cô em gái tên là Jiva. Sau thời gian chung sống, hai sinh được người con trai đặt tên là Kumarajiva và chẳng được ít lâu, Jiva ngỏ ý muốn xuất gia, nhưng Kamarayana không bằng lòng. Đến năm Kumarajiva được 7 tuổi, Jiva quyết định xuất gia, vì đã thấu hiểu những chân lý về khổ, vô ngã, vô thường và tánh Không của vạn Pháp trong nhà Phật, sau nhiều lần đi hành hương các chùa. Biết được ý muốn tu hành của vợ, Kumarayana liền ngăn cản. Nhưng Jiva nguyện rằng : nếu không được đi tu thì chọn cái chết và bắt đầu tuyệt thực. Khi thấy vợ quá yếu, Kumarayana hứa muốn đi tu cũng được, nhưng đầu tiên phải ăn để lấy lại sức khỏe. Sợ chồng đổi ý, Jiva xin chồng mời Đại Sư đến xuống tóc cho bà rồi mới chịu ăn. Từ đó Jiva chuyên tâm tu học Phật Pháp và thường dẫn con đến chùa nghe Pháp và lễ Phật. Tuy mới 7 tuổi, Kumarajiva thấy mọi người thắp hương lễ Phật cũng bắt đầu học làm theo. Năm Kumarajiva được 9 tuổi, được mẹ đưa đến học đạo với một Pháp Sư tiểu thừa, nổi tiếng tên là Bandhudatta. Kumarajiva học rất chăm, buổi sáng học và chép Kinh, buổi chiều tụng lại. Sau 3 năm thụ giáo. Họ trở về quê, khi đi ngang qua miền núi phía Bắc Kusan, gặp một vị A La Hán xem tướng cho Kumarajiva rồi khuyên Jiva rằng : Bà hãy lo cho thằng bé này, vào khoảng 35 tuổi sẽ hoằng dương Chánh Pháp cứu độ vô số chúng sinh như Tứ Tổ Upagupta bên Ấn Độ. Tiếp tục lộ trình, hai mẹ con ghé thăm một ngôi Chùa ở Kashgar, một đêm khi nghe được bài giảng pháp của vị cao Tăng trụ trì. Họ cảm nhận được ý Vạn Pháp Qui Nhất, mọi sự vật đều do sự biến hiện của Tâm. Kumarajiva xin vị sư này cho ở lại để học về luận A Tỳ Đạt Ma. Chính tại nơi này, Kumarajiva được tiếp xúc với Giáo Pháp Đại Thừa và nhận thức được : Tuy Tiểu Thừa tuyệt diệu nhưng Đại Thừa lại là cái tuyệt diệu trong các tuyệt diệu. Thời gian trôi qua nhanh, Vua xứ Kucha cảm thấy nhớ em gái và đứa cháu trai của mình, nên cho sứ giả đến triệu hồi hai mẹ con trở về. Năm 20 tuổi, Kumarajiva được Vua cho làm lễ xuất gia chính thức trước các quan đại thần trong triều và thỉnh một vị cao Tăng nổi tiếng về hạnh giữa giới luật tên là Vimalaksha, từ Kashmir đên cho Kumarajiva học đạo. Trong thời gian chú tâm học hành các Kinh Đại Thừa, Kumarajiva được Vua làm cho một cái ngai sư tử bằng vàng để ngồi thuyết pháp. Nhưng Kumarajiva từ chối và xin Vua cho phép rời Kucha để gặp thầy cũ Bandhudatta truyền lại Pháp Đại Thừa. Điều này làm Vua phật ý vì không đáp lại sự thương yêu của Ngài. Tình cờ, nghe Bandhudatta đến thăm, Vua và Kumarajiva ra đón. Vua hỏi : Ngài từ nơi xa xôi tới đây chắc có việc gì trọng hệ không ? Bandhudatta đáp : Bần tăng nghe tin đệ tử của mình đã đại giác và nghe tin Bệ hạ tích cực hoằng dương Đạo Pháp nên bần Tăng muốn xin được yết kiến. Sau nhiều năm không gặp thầy cũ, Kumarajiva rất vui mừng và thuyết Pháp Đại Thừa cho thầy nghe. Bandhudatta hỏi : So với Tiểu Thừa thì Đại Thừa có lợi ích đặc biệt gì ?. Kumarajiva trã lời, thưa thầy : Đại Thừa chủ trương vạn Pháp đều Không, Tiểu Thừa còn chấp vào danh tướng. Bandhudatta không đồng ý liền nói : Đại Thừa nói về Không, nhưng Không chỉ là Không, Không có gì cả. Nếu mọi vật đều Không thì học cái Không để làm gì ?. Kumarajiva cắt nghĩa : Trong cái Không có cái Có, trong Chân Không có Diệu Hữu, trong Diệu Hữu có Chân Không. Đại Thừa là Giáo Pháp rốt ráo, không như Tiểu Thừa bó buộc trong khuôn khổ danh tự vì vậy mà không dẫn tới giải thoát hoàn toàn. Bandhudatta nói có một thí dụ về cái Không của Đại Thừa : Một người điên yêu cầu người thợ dệt, dệt cho một tấm lụa, rồi chê tấm lụa thứ nhất không được tinh xảo, chê tấm lụa thứ hai vẫn còn thô, và tiếp tục chê đến khi người thợ dệt chịu không nổi, đến với tay không, dang hai tay và nói : Đây là tấm lụa tinh xảo nhất. Người điên nói : Nhưng chẳng có gì trong đó cả. Thợ dệt nói : Tấm lụa này tinh xảo đến chính tôi là thợ dệt khéo mà cũng không nhìn thấy nó. Người điên hài lòng và hậu đãi người thợ dệt. Giáo Pháp Đại Thừa cũng vậy : Ngươi nói trong cái Không có cái Có, nhưng chẳng ai thấy cái Có đó ở đâu cả. Kamarajiva đáp không phải là vậy và tiếp tục giảng về cái Không và Diệu Hữu trong Chân Không cho thầy. Sau cùng Bandhudatta nói : Ta muốn xin con làm thầy. Ngạc nhiên trước sự yêu cầu này, Kamarajiva hỏi : Con đã là Đệ tử của Ngài, sao Ngài có thể tôn con làm Bậc thầy được. Bandhudatta nói : Ta là thầy Tiểu Thừa của ngươi, ngươi là thầy Đại Thừa của ta. Như vậy cả hai đều có Tiểu Thừa và Đại Thừa rất là hợp lý. Kamarajiva đành chấp nhận sự thỉnh cầu của Bandhudatta. Năm 384 Ngài được mời tới Trung Hoa để hoằng dương đạo Pháp. Năm 402 Vua mời Ngài về kinh đô Tràng An và phong chức Quốc Sư. Trong hơn 10 năm ở Tràng An, Ngài dịch 72 tác phẩm Phật Giáo từ tiếng Phạn sang tiếng Trung Hoa. Ngài ưa thích Ðại thừa, muốn được diễn giảng và hay than với các đệ tử : Nếu Ta cầm viết, làm luận Ðại thừa thì Ca Chiên Tử cũng không bì kịp, nhưng người hiểu biết sâu rộng về nó quá ít ỏi, biết luận gì bây giờ? Ngài vì Diêu Hưng, niên hiệu Hoằng Thủy thứ mười lăm (41) đời Hậu Tần mà viết ra hai quyển Thành Thật Luận. Ngài mang bệnh và biết thời gian không còn cho phép, nên gọi các đệ tử lại và trăn trối : Chúng ta nhờ Phật pháp mà được gặp nhau, nhưng vẫn chưa được trọn tấm lòng. Tôi ê sợ rằng đời sau có thể trách những bản kinh dã dịch của tôi còn mờ tối không truyền bá được. Ước mong rằng sự đóng góp nhỏ nhoi này sẽ được trôi chảy. Hôm nay tôi thành tâm xin phát nguyện : Nếu chỗ truyền chẳng lầm, nghĩa khế hợp với tâm Phật, thì lúc tôi chết hãy hỏa tán thân tôi, lưỡi vẫn còn nguyên vẹn. Nói xong, Ngài thị tịch, đúng như lời nguyện của Ngài, khi củi tàn, thân cháy hết mà lưỡi Ngài vẫn tươi hồng như màu sen. Trong Kinh 42 có câu : Rất khó bố thí khi nghèo, khi giàu rất khó học Đạo. Đó là Ngài muốn nhắc nhở Lòng Đại Bi mà Đức Phật đã dạy là vô biên. Hơn nữa qua tấm gương của cha Ngài để lại, ban đầu có ý định xuất gia tu hành, nhưng khi được vợ đẹp, chức cao, đã quên hết cả. Điều này Ngài muốn nhấn mạnh rằng, không phải ai cũng có thể tu hành. Chỉ những người có căn trí đặc biệt mới có thể theo được con đường “Tri hành hợp nhất”. Biết mà không thực hành được đó chỉ là cái biết vay mượn. Những ai tự cho mình biết nhiều về Phật Giáo hãy tự đặt cho mình một câu hỏi : Trả lại cái biết của ta cho sách vở, tai nghe, mắt thấy, ta còn lại cái gì ?. Chúng ta đều biết, trong Phật Giáo vấn đề tác phong đạo đức, giới hạnh của các tu sĩ luôn đặt hàng đầu. Nhưng nếu bậc tu hành nào lại chìm đắm trong những cám dỗ vật chất thì bổn phận của hàng cư sĩ là phải khuyến cáo và tìm biện pháp chấm dứt sự chìm đắm ấy, hãy bình tâm khuyên họ hoàn tục sống trong cuộc đời bình thường. Không ai có thể chê cười người vì những  lý do khác nhau. Nhưng cũng không ai có thể chấp nhận và dung dưỡng những người tu hành mà tác phong và đạo đức tôn giáo trái ngược với giới hạnh của đoàn thể Tăng Già. Kinh Pháp Cú, câu 9, nói rõ rằng : Mặc áo cà sa mà không rời bỏ những điều uế trược (tham dục), không thành thật khắc kỷ, thà chẳng mặc còn hơn. Người Phật tử coi cái Ta rất nhẹ và tôn kính sự hiểu biết của các bậc cao Tăng là sự hiểu biết chân thực. Do đó có thể cúi lạy thầy và không hề quan tâm đến chức tước, địa vị. Nếu không, thì Ngài Bandhudatta đã từng là một vị Đại sư nổi tiêng, đâu bao giờ chịu tôn đệ tử của mình làm Bậc thầy Đại Thừa. Có và Không là chủ đề không bao giờ củ trong Phật pháp. Tại sao khi đạt đến trọn vẹn cái Không thì lại có mà ước mong cho được cái Có rồi, thì lại trở thành không? Đức Phật là đấng toàn năng nhưng Ngài lại không có gì là sở hữu. Ngược lại con Người thì muốn sở hữu của tất cả cho đến cuối cùng, trở về với cát bụi với hai bàn tay không. Bởi vì con người ở đây chưa được thành Phật. Những kinh sách quan trọng được Cưu-ma-la-thập dịch là: A-di-đà kinh (năm 402) -Diệu pháp liên hoa kinh ( năm 406) -Duy-ma-cật sở thuyết kinh (năm 406) -Bách luận (năm 404) của Thánh Thiên ) -Trung quán luận tụng (năm 409) -Đại trí độ luận (năm 412) -Thập nhị môn luận (năm 409) của Long Thụ -Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh Ngày hôm nay, quê hương xa xưa của Ngài đã trở thành vùng đất Hồi giáo nhưng Cưu Ma La Thập vẫn được sống với tư cách là một dịch giả, đã mang Phật giáo Đại thừa truyền bá khắp cõi Tây Vực và Trung Nguyên.

Bạn đang xem bài viết tại: https://giamcanlamdep.com.vn/

Không gian học tập của một thánh tăng

Kumarajiva (chữ Hán dịch âm là Cưu Ma La Thập, Cưu Ma La Đà, Cưu Ma La Thập, Cưu Ma La Thập Bà, Câu Ma La Đổ Bà, gọi tắt là La Thập, dịch nghĩa là Đồng Thọ) là nhà truyền giáo và học giả Đại thừa danh tiếng, nhưng vùng đất ngài sinh ra và trưởng thành lại là xứ sở của thế giới Tiểu thừa Phật giáo, nơi Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada)[4] hầu như là một tông phái Phật giáo duy nhất có mặt và thịnh hành từ nhiều trăm năm trước khi La Thập ra đời. La Thập gốc người Kucha (Quy Tư). Quê hương của La Thập vào lúc đó, thế kỷ thứ tư dương lịch, là vùng đất có ảnh hưởng lâu đời của tông phái Sarcastivadin (Nhất thiết hữu bộ). Hơn hai trăm năm sau, trong quyển du ký nổi tiếng của Huyền Trang còn cho biết Kucha có tới 100 tự viện với khoảng 5000 tu sĩ. Hai thị trấn lớn của Kucha gần đó là Agni có 10 tự viện với 200 tu sĩ và Aksu có nhiều chục tu viện với khoảng 1000 tu sĩ, tất cả đều là của Phật giáo Sarcastivadin[5]. Thời La Thập, quốc gia Phật giáo lân cận Kucha là vương quốc Khotan (Vu Điền) mới thật là vùng sinh hoạt của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên sử cho biết La Thập chưa bao giờ đi đến Vu Điền, mặc dù sau này ở Trường An ngài có cộng tác với nhiều học giả Phật giáo đến từ Khotan và sử dụng nhiều kinh điển Sanskrit mang đến từ đấy, như trường hợp ngài cộng tác với Buddhayasas để dịch Dasabhumika (Thập địa kinh T 286)[6]. Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, có nhiều đại sư Phật giáo Đại thừa nổi tiếng cũng đến từ Khotan. Nhiều kinh sách Đại thừa bằng Hán ngữ đầu tiên cũng được dịch từ Khotan. Còn khu vực La Thập sinh ra và sau đó theo mẹ du học ở Kashmir (Kế Tân) bắc Ấn Độ và vùng ngài tu học lâu nhất là Kashgar (Sa Lặc) đều là vùng hoạt động của Phật giáo Sarcastivadin. Khi Huyền Trang viếng thăm Kashgar hơn hai thế kỷ sau còn cho biết cả trăm tự viện ở đây đều thuộc về Phật giáo Sarcastivadin. Thân phụ của La Thập là Kumarayana (Cưu Ma La Viêm) là một nhà quí tộc Ấn Độ và cũng là một tu sĩ danh tiếng. Nhưng khi vân du đến Kucha, La Viêm bị vua nước này quá quí mến mời làm quan trưởng và gả em gái của ông là công chúa Jiva (Kỳ Bà) nổi tiếng xinh đẹp để giữ La Viêm ở lại. Công chúa Jiva trước vốn có đạo tâm, từ khi hoài thánh thai ngài La Thập lại càng thông minh và tinh tấn về đạo pháp hơn, nên quyết chí xuất gia. Dù vậy, để giữ lời hứa với vua và La Viêm, bà đã ờ với chồng cho đến khi có người con thứ hai mới được xuất gia cùng với La Thập lúc này đã 7 tuổi. Quả thật sau khi xuất gia, bà tu hành rất tiến bộ, chứng quả vị rất cao và đã là một động cơ chính của việc xuất gia tu học, cũng như hành trình qua Đông độ của La Thập sau này. Như các vĩ nhân khác, La Thập rất thông minh, nổi tiếng là thần đồng từ nhỏ. Theo mẹ, La Thập bắt đầu học kinh A hàm (Agamas) A-tì-đàm (Abhidharma), mồi ngày học thuộc đến cả ngàn câu. Năm lên 9 tuổi, La Thập theo mẹ đến Kashmir (Kê Tân) bắc Ấn Độ, cũng là trung tâm của Phật giáo Tiểu thừa ngày đó. Ở đây, ngài theo học Trường a hàm, Trung a hàm và Tạp a hàm (Dirghagama, Madhyamagama, Ksudrakà) với Bandhudatta (Bàn Đầu Đạt Đa). Là học trò giỏi nhất của Bandhudatta, một đại sư danh tiếng cả nước, nên La Thập cũng bắt đầu nổi tiếng trong tăng giới nước này, dù lúc đó ngài mới chỉ là một thiếu niên. Sử còn ghi lại việc La Thập từng tranh luận thắng các luận sư Tirthikas. Cho đến năm 12 tuổi, La Thập lại theo mẹ trở về cố quốc Kucha. Trên đường về, La Thập dừng ở Kashgar (Sa Lặc). Ở đây, La Thập học các kinh luận Abhidharma jnana prasthana sastra (A tỳ đạt ma phát trí luận – sau này Huyền Trang dịch, T. 1543) là một kinh nổi tiếng của Nhất thiết hữu bộ. Cũng trong thời gian này, La Thập còn học về kinh điển Vệ đà và năm môn khoa học (vidya: ngữ pháp, logic, siêu hình học, y học, nghệ thuật) và cả khoa học và Thiên văn học, theo đúng truyền thống của các nhà trí thức Ấn Độ thời đó. Trong thời gian ở Kashgar, La Thập có dịp quen Suryasoma (Tu Lợi Da Tô Ma) một tu sĩ Phật giáo Đại thừa[7]. Suryasoma vốn là hoàng tử nước Yarkand (Toa xa). Nước này theo Đại thừa vì ờ ngay cạnh Khotan được coi là trung tâm Phật giáo Đại thừa thời đó. Đến tận năm 644, Huyền Trang cũng ghé qua Yarkand cho biết Phật giáo Đại thừa vẫn tiếp tục phồn thịnh ở đây. Nhờ sự giới thiệu và hướng dẫn của Suryasoma về kinh Anavatapta nagarạịa parỉprccha sutra {Phật thuyết hoằng đạo quảng hiển tam muội kinh, Trúc Pháp Hộ/ Dharmaraksa dịch T 635) mà lần đầu tiên La Thập biết đến kinh điển Đại thừa. Sau đó La Thập tìm học thêm Trung luận, Bách luận và Thập nhị môn luận. Khi đọc được kinh điển Đại thừa, La Thập mới thật sự giác ngộ và quyết chí bỏ Tiểu thừa từ đây. Cũng trong thời gian này La Thập quen với Buddhayasas một tu sĩ Phật giáo Đại thừa người Ấn Độ. Rời Kashgar, La Thập và mẹ trờ về Kucha. Năm 20 tuổi, La Thập chính thức thọ giới ở ngay hoàng cung. Nhà vua rất yêu thích và hãnh diện vì có vị tu sĩ học giả và là cháu của mình, nên để La Thập tu học ở ngay trong chùa hoàng cung. Có lẽ nhờ ở chùa hoàng gia là chùa của cả nước nên mới có kinh sách về Đại thừa như trường hợp ngài tìm được kinh Pancavimsati ở đây (sau này La Thập dịch là Ma ha bát nhã ba la mật, T. 223) nên La Thập cũng có dịp tìm đọc thêm các kinh luận Đại thừa khác. Cũng trong thời gian ở đây La Thập học luật Thập tụng {Sarvastivadi – vinaya T. 1435) với Vimalsksa, một danh sư người Bắc Ấn. Vimalsksa không bị Lữ Quang bắt trong năm 382,nên đến năm 406 mới đến Trường An giúp La Thập dịch kinh. Sau khi La Thập mất, ông mang quyển Thập tụng luật mà La Thập đang dịch dang dở về miền Nam và dịch tiếp ở đây. Danh tiếng học giả của La Thập lúc này lan truyền ra tận ngoài nước. Cho nên ngài Bandhudatta, thầy cũ của La Thập cũng tìm đến để xem lại người học trò cũ của mình. La Thập quyết định truyền giáo pháp Đại thừa cho thầy cũ để trả ơn người. Sử nói rằng La Thập đã phải mất đến cả tháng trời tranh luận mới thuyết phục được vị thầy danh tiếng và uyên bác này theo Đại thừa. Nhưng cũng lúc này là lúc mẹ ngài phải từ biệt ngài để trở về Thiên Trúc. Với tuệ nhãn của người tu đạo bà tiên đoán trước được khó khăn của La Thập nên nói với ngài: “Chánh pháp Đại thừa phải truyền qua Đông độ mà chỉ có sức con mới truyền được, nhưng sẽ có nhiều bất lợi khó khăn cho con, chẳng biết làm sao hơn.” La Thập trả lời: “Đạo bồ tát là quên mình mà làm lợi cho chúng sinh. Nếu chánh pháp được truyền qua Đông độ làm lợi cho sinh dân nơi đó thì thân mạng con nào có đáng tiếc gì?” Đông độ là Trung Hoa, lúc đó sử gọi là thời Ngũ Hồ Thập Lục Quốc. Vua Phù Kiên của Tiền Tần (sử cũng gọi là Phù Tần, theo tục gọi tên nước chung với họ nhà vua) là quốc gia mạnh nhất đương thời và cũng rất ủng hộ Phật giáo. Năm 382, lúc này La Thập đã 38 tuổi, tên tuổi vang đến tận Đông độ, nơi đại sư Đạo An, vị lãnh tụ Phật giáo lúc bấy giờ và cũng đang là quốc sư của Phù Tần. Ngài Đạo An đã khuyên vua Phù Kiên cung thình La Thập đến Trường An. Phù Kiên sai tướng Lừ Quang chinh phạt Quy Tư với mục đích chính là đón cho được La Thập. Đại quân của Lữ Quang thành công mang được La Thập về đến Lương Châu thì nghe Phù Kiên bị thua trận Phù Thủy[8] và sau đó bị thủ lĩnh của tộc Khương là Diêu Trường giết mất nên Trường An có loạn. Lữ Quang liền đình quân ở Lương Châu tự xưng vương, lấy tên nước là Hậu Lương. Lữ Quang cũng muốn giữ La Thập làm con tin nên nhiều lần từ chối vua mới là Diêu Trường nhà Hậu Tần đòi gửi La Thập về Trường An. Vì vậy La Thập bị Lữ Quang giam lỏng ở Lương Châu trong gần 20 năm.

Bạn đang xem bài viết tại: https://giamcanlamdep.com.vn/

Mười năm hành đạo ở Đông độ

Trong khi đó Diêu Trường ở Trường An lên làm vua cũng tiếp tục lấy tên nước là nhà Tần, sử gọi là Hậu Tần hay Diêu Tần. Cho đến khi Diêu Hưng (366 – 416) lên nối ngôi Diêu Trường và sai Diêu Thạc Đức chinh phục Hậu Lương năm 401 (Hậu Tần Hoằng Thi năm thứ ba) mới đón được La Thập về Trường An. Vua Diêu Hưng kính trọng La Thập hết mực, tôn ngài làm quốc sư và để ngài ở ngay Tây Minh Các trong Tiêu Dao viên của hoàng gia. Trong lúc đó triều đình cũng cho tập trung ngay cả ngàn chư tăng bác học nhất trong nước về Trường An giúp La Thập có thể bắt đầu công cuộc dịch thuật như ngài mong muốn. Danh tiếng của La Thập từ trước đã vang lừng khắp nơi. Thực tế là khi nghe ngài sắp đến Trường An, nhiều đại sư danh tiếng nhất thời bấy giờ cũng đã tự động tụ tập về đây. Điển hình nhất là ngài Đạo An (312-385),được coi là người lãnh đạo Phật giáo thời bấy giờ và chính là người trước đó đã hối thúc vua Phù Kiên mời La Thập về Trường An. Khi ngài Đạo An mất mà chưa gặp được La Thập, ngài đã di ngôn lại cho các đệ tử quan trọng nhất của mình là nhóm Tăng Duệ chờ đón La Thập ờ Trường An. Và chính Tăng Duệ sau này là người chấp bút trong hội phiên dịch của La Thập. Trong khi đó nhiều vị khác trẻ hơn như Tăng Triệu thì đã âm thầm đến tận Cô Tang tìm gặp La Thập ngay từ ngày ngài còn bị Lừ Quang giam lỏng ở đây. Đầu năm 402, La Thập mới bắt đầu công việc dịch kinh điển ở vườn Tiêu Dao. Ngoài việc phiên dịch ngài còn phải thường xuyên thuyết pháp vì số tín đồ tăng chúng ngưỡng mộ ngài quá đông, đặc biệt là giới thượng lưu quan quyền, phần vì chính nhà vua cũng là một Phật tử rất thuần thành và rất kính trọng La Thập. Sự ái mộ dành cho La Thập và Phật giáo nói chung không phải chỉ có thói đời xu phụ khi thiên hạ thấy Phật giáo và bản thân La Thập được hoàng đế ủng hộ mà phong trào cả nước thật sự đều có lòng tin Phật. Như tôi đã có dịp nói trước đây[9] là nhìn lại toàn bộ tư tưởng Trung Hoa trước thời Phật giáo du nhập, việc Phật giáo đã dùng các tư tưởng ngôn ngừ của Đạo học để truyền bá vào Trung Hoa đúng là một lý do Phật giáo mau chóng được chấp nhận ở mảnh đất cổ kính này, nhưng tôi cũng nghĩ rằng sau đó Phật giáo vững mạnh đến nỗi chuyển cả vùng đất mênh mông này thành một quốc gia Phật giáo cũng bởi vì văn hóa truyền thống cổ Trung Hoa dường như thiếu hẳn ý thức về tôn giáo. Nói theo ngôn từ triết học Trung Hoa thì tư tưởng Khổng Mạnh cuối cùng chỉ là triết lý về phần hình nhi hạ, lý luận về phương diện đạo đức xã hội, nói theo ngôn từ của Phùng Hữu Lan trong Tân nguyên đạo thì “Triết học của các học giả Khổng giáo sơ kỳ (chưa có ảnh hưởng Phật giáo) chưa đến được lãnh vực lý thuyết, chưa vượt thoát được đến bờ mẻ tận cùng”[10]. Còn Đạo học hay Huyền học Trung Hoa thì lại chù về tư tưởng triết lý hơn là những tư duy tôn giáo. Vì vậy, Phật giáo đã mau chóng trở thành tôn giáo duy nhất của đất nước này và dồn các hình thức tôn giáo phiếm thần như Hoàng Lão phù thủy trở thành các sinh hoạt tín ngưỡng sơ khai vẫn còn tồn tại qua các lễ hội truyền thống rải rác cho đến tận ngày nay[11]. Công việc dịch thuật thì càng ngày càng bận bịu, vì La Thập không chỉ dịch những kinh luận chưa được dịch mà ngài cũng phải dịch lại các tác phẩm đã được dịch rồi nhưng cần phải san nhuận trở lại. Cũng vì vậy mà từ năm 406 ngài ra ở hẳn Trường An Đại Tự, nơi có các kiến trúc xây riêng thuận tiện cho việc dịch thuật. Khi ấy, số nhân viên đã có lúc lên đến tận 3000 người. Việc dịch lại các kinh đã có người trước dịch không phải chỉ là sự ưa thích tiêu chuẩn chính xác và cao nhã của riêng La Thập mà thường do lời yêu cầu chung của mọi giới, đặc biệt là của chính nhà vua. Nhưng cũng vì thế mà La Thập đã tạo ra được một tiêu chuẩn chung, xây dựng được cả một hạ tầng ngôn ngữ Hán văn Phật giáo cho cả kiến trúc tam tạng kinh điển Phật giáo Hán tạng đồ sộ mà chúng ta có được ngày nay. Trong vòng 10 năm rất ngắn ngủi nhưng với lối làm việc khoa học và số nhân sự cũng như phương tiện dồi dào, La Thập đã dịch được tới 300 quyến[12]. Có nhiều sách báo cáo số kinh luận do ngài dịch khác nhau. Sách cổ nhất là Xuất tam tạng ký tập đầu thế kỷ thứ 6 cho biết có 35 bộ (293 quyển), Khai nguyên thích giáo lục cho là 74 bộ (384 quyển). Sở dĩ có sự khác biệt này là vì có những bộ (cuốn sách riêng rẽ) là các kinh hay luận rất ngắn, hoặc có những bộ đã do người khác dịch trước mà La Thập chỉ nhuận chính lại. Đặc biệt là theo học giả Nhật Bản Hatani, thì có tới 17 bộ kinh của Dharmaraksa[13] (Trúc Pháp Hộ) dịch trước đã được La Thập dịch lại. Trong số này có các kinh quan trọng như Ma ha bát nhã ba la mật (T. 223),Diệu pháp liên hoa (T. 262), Đại bảo tích (T. 310),Duy ma cật (T. 475), Thủ lăng nghiêm (T. 642), Trí thể kinh (T. 482)… Theo tôi nghĩ ngài Dharmaraksa khi qua Đông độ rất sớm, với tình hình không có kinh sách ngày ấy, ngài đã phải cấp tốc dịch thật nhiều những kinh mà ngài thấy cần thiết phải có ngay. Với hoàn cảnh của người tiên phong đến một vùng đất hoàn toàn xa lạ với văn hoá và ngôn ngữ Phật giáo, chắc chắn ngài sẽ gặp những khó khăn mà 100 năm sau La Thập không còn thấy. La Thập là người đến sau, ngoài những kinh luận ngài thấy cần ưu tiên dịch ngay, La Thập cũng thấy cần phải tuyển dịch lại những kinh luận quan trọng, nên ngài đã phải dịch lại những kinh này. Theo những nghiên cứu mới, thì trong số 55 bộ kinh của La Thập còn giữ trong Đại tạng Hán ngừ (Đại chánh tân tu đại tạng kinh) số kinh có đề rõ ngày tháng phiên dịch chì có 23 bộ[14], còn những kinh luận khác không đềngày dịch, về số lượng thì con số 55 bộ kinh của La Thập còn thua 94 bộ của Dharmaraksa hay 75 bộ (1335 quyển) của ngài Huyền Trang. Tuy nhiên về mức độ còn được tiếp tục dùng như bản tiêu chuẩn thì có thể nói các bản dịch của La Thập vẫn tiếp tục đứng đầu. Rất nhiều kinh có trong Đại tạng trùng dịch với bản dịch của La Thập chỉ còn được các nhà nghiên cứu dùng làm sách tham khảo khi cần thiết mà không được quần chúng biết đến. Thí dụ như kinh Kim cang có đến 6 bản Hán dịch, nhưng quần chúng chỉ biết đến bản của La Thập. Tại viện Hán Nôm Việt Nam còn tàng giữ đến 16 bản kinh Kim cang, kể cả các bản in lẫn chép tay, nhưng tất cả đều là dịch bản của La Thập. Trước đây Phật học giới Việt Nam dường như chưa hề biết đến các bản dịch khác, mặc dù triều đình Việt Nam đã từng nhiều lần xin được trọn bộ Tam tạng Hán văn do triều đình Trung Hoa khắc in.

Nội dung kinh luận của La Thập dịch thuật

Kinh sách do La Thập dịch nhiều nhất là thuộc kinh luận Tánh Không của Đại thừa. Các kinh quan trọng nhất có thể kể ra là Ma ha bát nhã ba la mật (T. 223), Bát nhã bát thiên tụng (T. 227), Duy ma cật sở thuyết (T. 475),Kim cương bát nhã (T. 250), Bát nhã tâm kinh (T. 250),Diệu pháp liên hoa kinh (T.262), thập địa kinh (T. 286) dịch chung với Buddhayasas. Ngoài Tam luận danh tiếng Trung luận (T. 1564), Bách luận (T. 1569) và Thập nhị môn luận (T. 1568 ) La Thập còn dịch thêm ba luận quan trọng khác của Long Thọ là Đại trí độ luận (T. 1509), Thập trụ tỳ bà sa luận (T. 1521) và của Thế Thân là Phát bồ đề tăm kinh luận (T 1659). Tuy nhiên nhìn chung phạm vi kinh luận La Thập địch rất rộng, hầu như có đủ mọi khuynh hướng Phật học. Với Phật học Việt Nam thì gần giống như Trung Hoa, nghĩa là khi có nhiều bản dịch khác nhau thì người ta thường hay chọn bản dịch của La Thập. Trong 55 bộ kinh của La Thập hiện có trong Hán tạng (Tân tu đại tạng) cá nhân tôi sưu tập có 15 bộ đã được dịch ra Việt ngừ có thể kể ra là[15]:
  1. 1.                      Kinh Diệu pháp liên hoa (7 quyển).
  2. 2.                      Kinh Phạm võng (2 quyển).
  3. 3.                      Kinh Di giáo (1 quyển)
  4. 4.                      Kinh Duy Ma Cật (3 quyển).
  5. 5.                      Kinh Di đà (1 quyển).
  6. 6.                      Kinh Thủ lăng nghiêm (2 quyển).
  7. 7.                      Kinh Kim cang bát nhã (1 quyển).
  8. 8.                      Kinh Vô lượng thọ (1 quyển).
  9. 9.                      Luật Thập tụng (61 quyển).
  10. 10.                     Tọa thiển tam muội (3 quyển).
  11. 11.                     Đại trí độ luận (100 quyển).
  12. 12.                     Thành thật luận (16 quyển).
  13. 13.                     Trung luận (4 quyển).
  14. 14.                     Bách luận (2 quyển).
  15. 15.                     Thập nhị môn luận (1 quyển).
See also  Tìm hiểu về Barry Seal, ông trùm vận chuyển ma túy khét tiếng được Tom Cruise thủ vai
Theo học giới thì La Thập không câu nệ trường phái hay khuynh hướng khi chọn kinh để dịch, mà hoàn toàn theo thứ tự mà ngài nghĩ là cần thiết nhất. Việc La Thập dịch lại nhiều kinh luận đã được người trước địch, ngoài lý do chủ quan cho là người trước dịch chưa đạt, còn vì có người khác yêu cầu. Trường hợp rõ ràng nhất là La Thập đã dịch lại kinh Duy Ma Cật sở thuyết là do Tăng Triệu yêu cầu, vì như ta biết Tăng Triệu rất mộ kinh này, Tọa thiền tam muội là do Tăng Duệ yêu cầu, Tư ích phạm thiên sở vấn kinh (T. 586) là do nhà vua yêu cầu. Đặc biệt là kinh Ma ha bát nhã ba la mật do chính vua Diêu Hưng yêu cầu. Không những yêu cầu, sử còn cho biết chính nhà vua đôi khi cùng tham dự trong việc dịch thuật.

Phương pháp dịch của La Thập

Sử liệu cho ta biết trường họp dịch thuật của La Thập được cả một triều đình hỗ trợ với các phương tiện mà từ trước chưa hề có được. Hãy tưởng tượng con số 3000 tu sĩ và học giả tham dự trực tiếp trong dịch trường đó, với nhiều khi đích thân nhà vua cũng tham dự trực tiếp[16] thì chúng ta có thể cảm thấy qui mô của nó như thế nào. Phương tiện như thế, thiết tưởng với phương tiện hiện đại, người ta cũng không thể nào tái hiện lại được khung cảnh uy nghiêm và đồ sộ như vậy. Rất tiếc là La Thập không để lại tài liệu nào cho biết phương pháp và tiêu chí làm việc của ngài. Sử chỉ cho biết cách làm việc của ngài so với lề lối cổ điển rất khác biệt. Vì có thừa nhân số, nên trường dịch của ngài đã biến thành trường dịch tập thể. Trước hết La Thập giảng kinh cho toàn cử tọa, sau đó các nhóm sẽ phân công thảo luận và đúc kết ghi chép lại bản dịch sơ thảo. Tiếp theo La Thập đọc lại rồi so sánh với chính bản và sửa chữa. Bản này sẽ còn được một vị tăng sĩ học giả làm nhiệm vụ chấp bút, so sánh và viết ra bản dịch giao lại cho La Thập đích thân tổng duyệt và đồng ý. Lẽ dĩ nhiên những khâu đoạn này là do chúng ta thâu lượm các tin tức để viết lại như thế. Không có văn kiện nào còn sót lại cho chúng ta biết nhiều hơn. Trái lại còn có những đoạn văn rời cho ta thấy các khâu đoạn này không phải luôn luôn được tuân thủ một cách chặt chẽ. Tuy không có văn kiện nào hiện nay còn giữ được để cho ta biết đích xác phương pháp và tiêu chí cách dịch thuật của dịch trường này, nhưng may mắn chúng ta còn giữ đuợc một số tài liệu của Tăng Duệ người chấp bút cho Cưu Ma La Thập cũng là đệ tử của Đạo An. Trong lời tựa cho bản dịch kỉnh Ma ha bát nhã ba la mật (T. 223) Tăng Duệ viết: “Khi tôi cầm bút, tôi luôn nghĩ ba lần tới (nguyên tắc dịch kinh) tiên sư.”[17] Tiên sư của Tăng Duệ là Đạo An (312 – 385). Như chúng ta đã biết Đạo An là nhân vật trung tâm của Phật giáo Trung Hoa thời sơ kỳ, là người đã đưa được tu sĩ Trung Hoa vào kỷ cương chung, từ việc chấp nhận giới luật chung (lúc đó Trung Hoa chưa biết đến kinh Luật của Đại Thừa) cho đến việc lấy chung chữ Thích làm họ[18]. Và “lời cuả tiên sư” mà Tăng Duệ nhắc ở đây chính là nguyên tắc dịch thuật ngũ thất bản[19] (năm điều khiến bản dịch không thể nhất trí với nguyên tác) và tam bất dị[20](ba điều không dễ) của Đạo An đã viết. Năm 382, Đạo An là người đã đề ra các lí luận dịch thuật là Ngũ thất bản và Tam bất dị để dịch kinh từ chữ Phạn qua chữ Hán (trong bài Đạo An viết tựa cho Bát nhã Ba la mật kinh sao). Đây là các lí luận không những La Thập tôn trọng mà còn được coi là tiêu chuẩn chung cho đến ngày nay. Trong lời nói đầu của bản dịch kinh Ma ha bát nhã ba la mật của La Thập do Tăng Duệ chấp bút, Tăng Duệ còn cho thí dụ 9 trường hợp các chữ La Thập đã dịch lại là vì hai lí do chính: Nếu là chữ biểu âm thì phải dùng chữ Hán đọc đúng âm chữ Phạn theo cách đọc đúng mà ông biết (nhiều vị dịch trước có thể biết nghĩa chữ nhưng chưa chắc đã đọc đúng). Nếu là chữ dịch nghĩa thì phải chọn chữ Hán đúng nghĩa nhất với chữ Phạn. Chín thí dụ này là:
  1. Ấm (陰)trước dịch chữ skandha nay dịch là uẩn[21] 蕰
  2. Nhập (入) trước dịch chữ ayatana nay dịch là xứ 處
  3. Trì (授)trước dịch chữ dhatu nay dịch là tính 姓[22] (界)
  4. Giải thoát (解脱)trước dịch chữ vimoksa nay dịch là bối xứ 背捨[23]
  5. Trừ nhập (除入) trước dịch chữ abhidhvayatana nay dịch là thắng xứ 勝處•
  6. Ý chỉ (意止)trước dịch chữ smrtyupasthana nay dịch là niệm xứ 念 虜
  7.  Ý đoạn (意斷) trước dịch chữ samyak-prahan nay dịch là thánh đạo聖道
  8. Giác ý (覺意)trước dịch chữ bodhi nay dịch là bồ đề 菩薩
  9. Trực hành (直行)trước dịch chữ arya – marga nay dịch là thánh đạo 聖道 Chín thí dụ này quá ít không thể đại diện cho tất cả, nhung qua đó chúng ta cũng thấy La Thập dường như trong các từ mới thay cho từ cổ, ngài chuộng chữ dịch nghĩa hơn chữ dịch âm.
Điều chúng ta phải biết là dù có nhiều phương tiện và toàn quyền tự định đoạt chương trình làm việc, La Thập vẫn rất cẩn thận trong mọi hoạt động dịch thuật của ngài. Sử không nói nhiều về việc này nhưng qua nhiều sự kiện riêng lẻ như trường hợp La Thập đã trì hoãn không chịu dịch ngay kinh Dasabhumika Thập trụ kinh – T. 286) để đợi cho đến khi Budhayasas (Phật Đà Da Xá) đến được Trường An, vì theo La Thập Buddhayasas là người rất hiểu kinh này. Một trường hợp khác là khi Punyatrata (Phất Nhã Đa La) người giúp La Thập dịch sarvastivadi – vinaya (Thập tụng luật – T. 1435) mất sớm. La Thập không dịch tiếp nữa, mặc dù như ta biết La Thập đã học thuộc kinh này từ hồi 20 tuổi ở quê nhà (Sau Vimalsksa mang về miền Nam dịch tiếp và trên tên kinh vẫn đề La Thập dịch). Nhìn chung như vậy cho ta thấy La Thập chưa bao giờ làm việc một cách thiếu trách nhiệm dù ngài được vua kính trọng và được tự do trong việc điều hành trường dịch thuật này.

Mức độ khả tín trong bản dịch cùa La Thập

Chúng ta đã biết là các bản dịch của La Thập rất được kính trọng. Ở Trung Hoa cũng như ở nhiều quốc gia khác, khi có nhiều bản dịch thì người ta thường chọn bàn của La Thập làm bản chuẩn. Nhiều bản dịch cũ đã không được dùng nữa từ khi bản dịch mới của La Thập xuất hiện. Vì uy tín bản dịch của La Thập cao như vậy, từ trước hầu như không có ai lên tiếng phê bình hoặc để công sức phân tích so sánh các bản dịch, hay so sánh với chính bản Phạn văn để trả lời thắc mắc về mức độ khả tín của các bản dịch của La Thập. Tuy nhiên, dù không phê bình trực tiếp, nhưng lẽ dĩ nhiên vẫn có những bản dịch khác dịch ngay lại bản đã được La Thập dịch trước. Điều này ít nhất cho chúng ta thấy vẫn có các vị cho là bản dịch của La Thập chưa phải là hoàn hảo. Thí dụ điển hình là dù đã có bản dịch Kim cang bát nhã nổi tiếng của La Thập mà sau đó chúng ta còn thấy có thêm 5 bản dịch khác, mặc dù bản dịch của La Thập vẫn tiếp tục được coi là định bản. Và trường hợp kinh Kim cang bát nhã này không phải là trường hợp duy nhất. Thí dụ khác là bản dịch Tâm kinh bát nhã của Huyền Trang (600 – 664) đã trở nên quá nổi tiếng và phổ biến đến nỗi rất ít ai biết La Thập trước đó hai trăm năm cũng đã từng dịch kinh này dưới tên Ma ha bát nhã ba la mật đại minh chú kinh (T. 250). Từ thế kỷ 20, người ta bắt đầu nghiên cứu về Phật học một cách trường ốc sâu rộng hơn, khác với truyền thống thường là nghiên cứu cho nhu cầu tôn giáo. Một vài học giả của thế kỷ vừa qua chịu ảnh hưởng phương pháp nghiên cứu phân tích giảo chứng của Tây phương cũng đã đặt vấn đề về giá trị của các bản dịch của La Thập. Tiên phong là các học giả Nhật Bản vì các vị này vừa thông thạo chữ Hán vừa có truyền thống học chừ Phạn rất sâu từ xa xưa, đặc biệt là từ ngày Kobo Daishi (Hoằng Pháp Đại Sư Không Hải 774 – 835) mang Mật tông về truyền bá ở Nhật. Cũng nên nhớ Nhật Bản là nước duy nhất ở Á Châu có cả một chính sách cấp quốc gia trong nỗ lực học tập Tây phương về mọi mặt từ khoa học cho đến các ngành nhân văn xã hội từ rất sớm[24]. Richard Robinson dẫn trong luận án tiến sĩ của ông[25] về trường hợp học giả Nhật Bản Ocho Enichi trong “Kumarajiva’s Translation” (1957) cho biết “La Thập đã bỏ nửa phần cuối của Bách luận, viết lại Trung luận sớ, bỏ bớt các đoạn trong kinh Sarvastivadi – vinaya (Thập tụng luật T. 1435)’’, nên từng lên tiếng là La Thập đã dám sửa lời của đức Từ Phụ. Nhưng cũng theo Robinson thì Bách luận, Trung luận chỉ là luận chứ chưa phải là kinh, còn vài thí dụ bị bỏ trong kinh Thập tụng cũng chỉ là lời bàn thêm, cho nên không thể nói là La Thập đã sửa chừa lời của đức Phật. Cuối cùng Robinson kết luận “Tổng quát thì La Thập và nhóm của ông chưa bao giờ rút gọn kinh điển, kể cả những đoạn kinh được lặp đi lặp lại. Họ đã không bỏ bất cứ lời kinh nào, nếu có bỏ La Thập chỉ bỏ đi những tên hiệu” [26] (như trong trường họp kinh Kim cang bát nhã, La Thập chỉ giữ danh xưng Thế Tôn, mà bỏ đi các tên hiệu thêm vào sau như “Vị cao cả, bậc Giác ngộ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, V.V.”) Cho đến gần đây, khi có các sách luận như sách Trí tuệ giải thoát này có so sánh về các dịch bản thì cá nhân tôi cũng như các học giả khác cũng chưa có ai trực tiếp phê bình và định luận về mức độ khả tín các bản dịch của La Thập. Sự kiện này nói lên uy tín các bản dịch của La Thập quả quá lớn. Nhưng về mặt kinh viện, sự kiện này cũng nói lên sự thiếu sót trầm trọng của học giới hiện nay vì vẫn chưa có ai có khả năng trực tiếp trả lời câu hỏi về mức độ khả tín của các bản dịch của La Thập. Ngay trong luận án cùâ Richard H. Robinson mà chúng tâ đã dẫn (Early Madhyamika in India and China, do Arthur Waley và David Fiedman bảo trợ và Edward Conze cố vấn) chi mới thử so sánh bản dịch 16 bài kệ đầu tiên trong Trung luận do La Thập dịch với nguyên tác Sanskrit. Sau thí nghiệm nhỏ này, cuối cùng Robinson cũng chi đưa đến một nhận xét chung chung như chúng ta đã thấy trong Trí tuệ giải thoát và các sách tương tự. Nghĩa là nhận định cho rằng lối dịch của La Thập rất “trôi chảy và phóng khoáng vì ngài có thể bỏ bớt vài chi tiết nhỏ, đảo lộn thứ tự câu cú, nhưng có thể nói là không bỏ sót các chi tiết lớn, và điều quan trọng nhất là không trình bày sai nội dung nguyên tác hoặc có thể hướng người đọc đến việc có thể hiểu lầm nguyên tác”[27]. Như đã nói, thí nghiệm của Robinson quá nhỏ, và những trích dẫn so sánh tương tự của các sách đã xuất bản gần đây thường quá ngắn gọn để đưa đến kết luận nào. Thành ra câu hỏi là mức độ khả tín các dịch bản của La Thập cho đến nay vẫn còn là một câu hỏi chưa có trả lời thật sự rõ ràng. Trong khi chờ đợi, thì chúng ta đành chỉ còn biết tin tưởng vào sự đánh giá thống nhất của truyền thống xuyên suốt từ hơn 15 thế kỷ qua[28].

Ảnh hưởng của La Thập

Tóm lại chúng ta có thể thấy dưới ảnh hưởng các dịch phẩm của La Thập và ngôn ngữ Phật học Hán ngừ mà La Thập đã góp công thiết lập, đã trở thành cơ bản chung của nội dung Phật học Á Đông, một nội dung mà sau này các nhà Phật học khác tiếp tục vun xới. Tuy nhiên, có thể vì quá hâm mộ La Thập mà trong giới nghiên cứu Phật học Trung Hoa cho rằng ngài là tổ sư của các tông môn này nọ và có nhiều đệ tử lỗi lạc tiếp tục truyền bá tư tưởng của ngài thì đều là các ý kiến không có đủ chứng cớ thuyết phục. Điều rõ ràng là La Thập không hề để lại tác phẩm nào và cũng không hề có tư tưởng khai sáng môn hộ. Sau khi La Thập mất thì tất cả 3000 tăng sĩ tập trung ở dịch trường và Trường An Đại Tự cũng phân tán đi khắp nơi và họ tiếp tục sinh hoạt như những tu sĩ độc lập khác. Hơn nữa, chỉ vài năm sau, triều đại Diêu Tần, nguồn ủng hộ tài chánh và uy thế cho La Thập, cũng đi vào suy vong. Ngay từ thời La Thập còn tích cực và hoạt động sôi nổi nhất, thì ngoài việc dịch thuật La Thập không bao giờ chú ý và tỏ ra thích thú về việc trước tác lập ngôn. Ngay trong các bản dịch La Thập cũng chì viết vài lời vắn tắt, trừ trường hợp các lời luận chú dài hơn trong bản dịch kinh Duy Ma Cật sở thuyết (T 475). Nguồn tài liệu duy nhất người ta có thể biết về quan điểm và tư tưởng riêng của La Thập là qua 18 lá thư qua lại trả lời cho thư vấn đạo của nhóm ngài Huệ Viễn là những truyền nhân đệ tử của đại sư Đạo An đang tu tập ở Lô Sơn[29]. Qua 18 lá thư này còn lại trong Đại thừa đại nghĩa chương tôi cũng không thấy được các tư tưởng riêng tư và cốt lõi của trí tuệ La Thập. Lý do chính là nội dung của các thư chỉ trả lời các câu hỏi nặng về giáo nghĩa. Thí dụ trong số 18 lá thư đó thì đã có 10 lá thư chi hỏi về vấn đề pháp thân (dharmakaya). Các câu hỏi khác là về khác biệt giữa la hán với bồ tát, về tương lai Phật quả của hàng La hán… Cho nên các thư trao đổi của Huệ Viễn với La Thập cũng không phải là nơi cho La Thập bày tỏ tư tưởng của ngài. Có lẽ La Thập nghĩ rằng, và tôi nghĩ ngài nghĩ đúng và đã làm đúng, là tất cà giáo Pháp của đức Phật đã rõ ràng và đầy đủ trong kinh tạng. Điều La Thập đang làm và là việc ngài có thể làm tốt nhất, là dịch lại các lời dạy đó qua ngôn ngừ mới của một xã hội có một cơ sở văn hóa truyền thống khác hẳn với môi trường xã hội và văn hóa Ấn Độ trước đó cả ngàn năm. Lập ngôn thì như vậy còn việc khai môn lập phái là duyên và phận của những người khác, khác hơn La Thập. Vì trong đời sống và sinh hoạt riêng tư[30], theo những gì chúng ta biết qua những gì còn lại trong sử sách, thì bản thân La Thập cũng là một học giả tăng hơn là một nhà chuyên tu hoặc mang những đặc tính mystic cần có của người khai sáng môn hộ. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy ảnh hưởng của La Thập vẫn tiếp tục chi phối sinh hoạt tri thức của người Á Đông một cách bền bỉ không cần đến tổ chức môn hộ mà qua chính các dịch phẩm của ngài, về môn hộ, như chúng ta đã biết La Thập không tự sáng lập môn phái nào nhưng ông vẫn được tôn xưng là sơ tổ hay long tượng của nhiều tông môn học phái như Tam luận tông, Thiên thai tông, Thành thật tông, Tịnh độ tông v.v. vì có lý do riêng của nó. Về Tam luận tông mà cho La Thập là sơ tổ vì cả ba dịch phẩm của La Thập là Trung luận (của Long Thọ), Nhị môn luận (của Long Thọ), và Bách luận (của Thánh Thiên) đã trở thành cơ sở tư tưởng của Tam luận tông. Thêm vào là các sáng tác luận khảo của Quan trung tứ thảnh gồm bốn đại luận sư cũng là bốn vị trong La Thập thập đại đệ tử là Đạo Sinh, Đạo Dung, Tăng Triệu, và Tăng Duệ cũng là sách căn bản lập cước của Tam luận tông. Chính những vị này mới thật là những người sáng lập ra Tam luận tông. Đây là một tông môn quan trọng không những tiếp nối truyền thống Trung Quán Ấn Độ mà còn mang nhiều tính chất đặc thù Á Đông. Tam luận tông truyền sâu qua xứ sở Triều Tiên và Nhật Bản, nơi nó còn ảnh hưởng đến cả sinh hoạt văn hóa và chính trị. (Đặc biệt là qua các hoạt động quan trọng của Thánh Đức thái tử (Shotoku 574 – 622),một vị thánh của Nhật Bản). Tam luận tông Trung Hoa hiện nay không còn sinh hoạt như một tông môn riêng biệt nhưng vẫn là một môn Phật học được tiếp tục nghiên cứu học tập. Giáo pháp của tông Thiên Thai dựa trên kinh Diệu pháp liên hoa, qua bản dịch của La Thập nên vẫn coi La Thập là một vị long tượng trong tông môn. Thiên Thai tông xưng Long Thọ là sơ tổ vì lập cước trên ba tư tưởng không, giả, trung danh tiếng của Long Thọ[31] cũng là qua các dịch bản của La Thập. Thiên Thai là một tông môn lớn vẫn tiếp tục được tu trì truyền bá ở Trung Hoa nở hoa ở Nhật Bản và tiếp tục còn sinh hoạt đến ngày nay. Thiên Thai tông thật sự có thể nói do đại sư Trí Khải (538 – 597) mở đạo. Tư tưởng tứ thời bát giáo và pháp tu chỉ quán của ngài Trí Khải thật sự có ảnh hưởng rất lớn trên hầu hết các tông môn của Phật giáo Trung Hoa. Vị trí của La Thập trong Tịnh độ tông cũng giống như trong Thiên thai tông và Thành thật tông. Tịnh độ tông là một tông môn của đại đa số Phật giáo Đại thừa ở Đông Nam Á ngày nay, có thể nói Huệ Viễn (334 – 416) là sơ tổ. Huệ Viễn lại là học trò của ngài Đạo An, cả hai đều có giao tình với La Thập rất hậu. Còn Thành thật tông là tông môn lấy Satyasiddhisastra (Thành thật luận do La Thập dịch, T 1646) làm cơ sở luận. Thành thật tông lại cũng do hai học trò khác của La Thập là Tăng Đạo và Tăng Khải phổ biến. Thật ra thì có thể nói Thành thật tông có xuất xứ tận giáo pháp của kinh Lượng bộ (Sautratika) từ Ấn Độ xa xưa. Tuy nhiên thành tích của La Thập không chỉ có trong các sự nghiệp khai lập môn hộ, mà còn có cả thành tích “phá huỷ” trong việc làm tàn rụi nhiều tông môn khác. Đó là trường hợp suy tàn của “Lục gia thất tông”, là những môn hộ Phật giáo Trung Hoa nổi tiếng thời Nam Bắc triều là thời gian mà Phật giáo bắt đầu phát triển ở nước này. “Sáu nhà bảy tông” là gồm Bản vô tông, Bản vô dị tông, Tức sắc tông, Tâm vô tông, Thức hàm tông, Ảo hóa tông, và Duyên hội tông. Sáu nhà cũng là bảy tông, vì sau một thời gian Bản vô Tông sát nhập vào các tông khác nên còn có sáu tông, người ta gọi là Lục gia. Như danh xưng của các Lục gia thất tông ám chỉ, các tông môn này chủ vào việc bàn thảo suy nghiệm về tư tưởng hữu vô của Phật học và Lão Trang để sáng môn lập phái. Mà vào thời đó, phần vì tư tưởng Phật giáo quá mới mẻ, phần vì thiếu cả thầy lẫn kinh sách, phần lớn các tư tưởng về Phật học của Lục gia thất tông đưa ra luận giải hoặc lập cước làm tông môn, thật ra chưa thật đúng với Phật lý chính truyền. Như chúng ta đã nói, trong thời Phật giáo mới du nhập, Phật giáo đã phải dùng các tư tưởng, ngôn ngừ của Đạo học để truyền bá vào Trung Hoa. Lẽ dĩ nhiên, các cách giảng dịch này có ưu điểm là làm cho người Trung Hoa dễ hiểu Phật giáo hơn, nhưng cũng từ đó đã nẩy sinh ra các cách hiểu Phật giáo một cách không chính xác, như tôi đã có dịp trình bày như “Vôvi’’ của Phật học rất khác xa “vô vi” của Lão học: “Thuật ngữ Phật học của chữ Hán (và Hán – Việt) có nguồn gốc từ kinh điển Đạo học Trung Hoa dùng trong kinh điển Phật giáo nhưng rất nhiều khi khác với ý nghĩa nội hàm nằm trong kinh điển Đạo học Trung Hoa. Có khi còn khác hẳn “nghĩa đen” của mặt chữ (nghĩa là người ta không thể tìm nghĩa đó trong loại tự điển tổng quát)’’[32]. Cho nên theo Cát Tạng trong Trung quán luận sớ (T. 1824) khi các kinh luận về tánh không của La Thập dịch và luận của Tăng Triệu ra đời, các lý giải của các nhà hầu như bị thu hút và sau đó các tông này cũng dần dần tàn rụi. Tất cả dấu vết giáo nghĩa và luận thuyết một thời huy hoàng và hoạt động của Lục gia thất tông trong cả trăm năm ngày nay chi còn lại những đoạn văn rời trong Trung quản luận sớ của Cát Tạng. Và đó cũng là một thành tích khác của La Thập mà ít người biết đến.

THIỀN SƯ CƯU-MA-LA-THẬP(KUMARAJIVA) và PHÁP ĐẠI THỪA

Trần Chung Ngọc download (25) Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, thường được gọi ngắn gọn là Kinh Pháp Hoa, là bộ Kinh Đại Thừa quan trọng và nổi tiếng của Phật Giáo, vì chủ yếu của Kinh khẳng định, qua cái thấy biết của Đức Phật, sự kiện là mọi người chúng ta, ai cũng có thể thành Phật, và chủ mãn của Kinh không ngoài cái hoài bão của Đức Phật khi thành Đạo; bày tỏ cho chúng sinh thấy, nhận và nhập vào cái thấy, biết của Phật. Kinh nguyên bản bằng tiếng Phạn. Có ít nhất là ba bản dịch sang tiếng Trung Hoa, nhưng chỉ có bản dịch của Thiền sư Kamarajiva (Cưu-Ma-La-Thập) là được truyền tụng rộng rãi. Thượng tọa Thích Trí Tịnh đã dựa vào bản này để dịch sang tiếng Việt. Tiểu sử của Thiền sư Kumarajiva rất đặc biệt. Chúng ta có thể rút tỉa nhiều điều hay trong đó. Cho nên, trước hết tôi xin tóm lược tiểu sử của Ngài để cống hiến quý độc giả, tưởng không phải là chuyện vô ích. Kumarajiva sinh năm 344. Cha là Kumarayana, con một viên chức cao cấp Ấn Độ. Vì mộ đạo nên Kumarayana từ bỏ đời sống gia đình tìm thầy học đạo, chẳng bao lâu nổi tiếng và được mọi người kính trọng. Khi đi tới Kucha, một nước ở vùng Trung Á khoảng giữa Ấn Độ và Trung Hoa, Vua nước này ra tận biên giới đón và mời làm Quốc Sư. Vua có người em gái trẻ đẹp tên là Jiva, tuổi vừa đôi mươi. Từ nhỏ Jiva đã nổi tiếng thông minh. Lớn lên nàng không để mắt tới chàng trai nào trong nước, nhưng khi gặp Kumarayana, nàng cảm thấy yêu ngay, và thầm mong ước lấy Kumarayana. Vua biết ý, ngỏ lời gả Jiva cho Kumarayana. Kumarayana không từ chối. Ít lâu sau Jiva thụ thai. Trước đó, Jiva thường tới chùa trong vùng nghe các cao Tăng thuyết pháp tuy nàng không hiểu mấy. Nhưng từ khi có mang Kumarajiva tự nhiên nàng thông hiểu Phật Pháp và trí tuệ mở mang nhanh chóng. Một vị A-La-Hán đương thời nhận xét : đứa con trong bụng Jiva không phải là một đứa trẻ thường, mà sẽ là một bậc đại trí, có thể sẽ giống như Xá Lợi Tử, đệ tử đại trí của Đức Phật. (Trường hợp này tương tự như trường hợp của bà mẹ Xá Lợi Tử : khi có mang Xá Lợi Tử, bà luôn luôn thắng trong những cuộc tranh luận Phật Pháp cùng người anh, mặc dầu trước đó lần nào cũng thua. TCN). Sanh Kumarajiva được ít lâu, bà Jiva ngỏ ý muốn xuất gia, nhưng Kamarayana không ưng thuận. Vài năm sau, bà sanh thêm một trai. Khi Kumarajiva 7 tuổi, và đã từ lâu thấu hiểu những chân lý về khổ, vô ngã, vô thường và tánh Không của vạn Pháp, bà Jiva quyết định từ bỏ đời sống gia đình. Kumarayana trước cũng có ý định đi tu, nhưng từ khi được vợ đẹp, chức cao, nên bỏ ý định trên. Không những thế, ông còn ngăn cản ý muốn tu hành của vợ. Bà Jiva bèn lập nguyện : nếu không được đi tu thì chết, và bà bắt đầu tuyệt thực. Mới đầu, Kumarayana không để ý, nhưng khi thấy vợ quá yếu sau 6 ngày nhịn ăn, ông hứa : "muốn xuất gia cũng được, nhưng hãy ăn để phục hồi sức khỏe đã". Sợ chồng lại đổi ý, bà Jiva nói : "Hãy mời Pháp Sư đến xuống tóc cho bà trước". Không biết làm sao, Kumarayana đành phải mời vị Phương trượng của Chùa mà Jiva thường tới nghe thuyết pháp đến thế phát cho bà. Toại nguyện rồi, bà Jiva chuyên tâm tu học Phật Pháp với tấm lòng chân thành, chẳng bao lâu sau đắc quả A-La-Hán. Vì là em Vua nên bà được nhiều người cúng dường đầy đủ mọi vật. Không muốn sống trong tiện nghi vật chất, thành tâm trau dồi Phật Pháp, bà dắt Kumarajiva lang thang hành đạo, dù chồng bà không đồng ý. Bà thường dẫn con đến chùa nghe Pháp và lễ Phật. Tuy mới 7 tuổi, Kumarajiva thấy mọi người thắp hương lễ Phật cũng thắp hương lễ Phật. Năm Kumarajiva 9 tuổi, bà Jiva đưa con đến học đạo với một Pháp Sư theo Tiểu Thừa (Phật Giáo Nguyên Thủy) nổi tiếng tên là Bandhudatta. Kumarajiva học rất chăm, buổi sáng học và chép Kinh, buổi chiều tụng lại theo trí nhớ những Kinh chép buổi sáng. Năm Kumarajiva 12 tuổi, hai mẹ con trở về Kucha. Khi qua miền núi phía Bắc Kusan, một vị A-La-Hán xem tướng Kumarajiva và nói : "Hãy săn sóc chàng Sa-Di này cẩn thận; nếu tới 35 tuổi mà hắn không phá giới thì hắn sẽ hoằng dương Chánh Pháp, cứu độ vô số chúng sinh như Tứ Tổ Upagupta bên Ấn Độ". Trên đường về, hai mẹ con ngừng ở Kashgar, trong một ngôi Chùa. Tại đây, Kumarajiva được Phương trượng giảng Pháp và ngộ được ý Vạn Pháp Qui Nhất, mọi sự vật đều do sự biến hiện của Tâm. Kumarajiva ở lại Kashgar để học về luận A-Tỳ-Đạt-Ma, và cũng chính tại đây Kumarajiva được tiếp xúc với Giáo Pháp Đại Thừa và nhận thức được rằng : Tuy Tiểu Thừa tuyệt diệu nhưng Đại Thừa lại là cái tuyệt diệu trong các tuyệt diệu. Vua xứ Kucha phái sứ giả đến triệu hồi hai mẹ con bà Jiva trở về Kucha. Năm 20 tuổi, Kumarajiva chính thức làm lễ xuất gia trong cung Vua và học đạo với Vimalaksha, một vị cao Tăng nổi tiếng về hạnh giữa giới luật, từ Kashmir tới. Trước khi đi Ấn Độ để được ấn chứng đắc quả A-La-Hán bậc ba (Bất hồi). Bà Jiva thấy con có duyên với Trung Hoa nên nói : "Giáo Pháp Phương Đẳng (nối Tiểu Thừa với Đại Thừa) rất thâm thúy, cần được truyền bá rộng rãi ở Trung Hoa. Con có khả năng làm việc đó, nhưng cá nhân con sẽ không được gì. Con nghĩ sao ?" Kumarajiva trả lời : "Hạnh nguyện của Bồ Tát là quên mình, lợi người. Nếu con có thể truyền đạo giác ngộ chúng sanh thì dù phải nhảy vào vạc dầu con cũng không ngại". Kumarajiva ở Kucha hai năm, chú tâm học hành các Kinh Đại Thừa. Vua xứ Kucha, nguyên là bác của Kumarajiva, cho làm một cái ngai sư tử bằng vàng để Kumarajiva ngồi thuyết pháp. Nhưng Kumarajiva lại cố ý muốn rời Kucha, vì muốn truyền Pháp Đại Thừa cho thầy cũ của mình là Bandhudatta. Điều này làm Vua phật ý vì cho rằng Kumarajiva không đáp lại sự đãi ngộ của Vua. Tình cờ, Bandhudatta đến biên giới xứ Kucha. Vua và Kumarajiva ra tận nơi đón. Vua hỏi : "Vì duyên cớ gì mà Ngài từ nơi xa xôi tới đây ?" Bandhudatta đáp : "Trước hết, bần tăng nghe tin đệ tử của bần tăng đã đại giác; thứ đến, bần Tăng nghe tin bệ hạ tích cực hoằng dương Đạo Pháp nên bần Tăng muốn được yết kiến".
See also  Chị Google là ai? tên thật là gì? Tiểu sử giọng đọc Google dịch | The 35Express - Blog chia sẽ kiến thức thú vị 100% FREE
Kumarajiva rất vui mừng được gặp thầy cũ, bèn thuyết Pháp Đại Thừa cho thầy nghe. Nghe xong, Bandhudatta hỏi : "So với Tiểu Thừa thì Đại Thừa có lợi ích đặc biệt gì ?" Kumarajiva đáp : "Đại Thừa chủ trương vạn Pháp đều Không, Tiểu Thừa còn chấp vào danh tướng". Bandhudatta bác : "Đại Thừa nói về Không, nhưng Không chỉ là Không, Không có gì cả. Nếu mọi vật đều Không thì học cái Không để làm gì ?". Kumarajiva giảng : "Trong cái Không có cái Có, trong Chân Không có Diệu Hữu, trong Diệu Hữu có Chân Không. Đại Thừa là Giáo Pháp rốt ráo, không như Tiểu Thừa bó buộc trong khuôn khổ danh tự vì vậy mà không dẫn tới giải thoát hoàn toàn". Bandhudatta nói : "Ta có một thí dụ về cái Không của Đại Thừa : Một người điên yêu cầu người thợ dệt, dệt cho một tấm lụa. Người điên chê tấm lụa thứ nhất không được tinh xảo, chê tấm lụa thứ hai vẫn còn thô, và tiếp tục chê đến khi người thợ dệt chịu không nổi, đến với tay không, dang hai tay và nói : "Đây là tấm lụa tinh xảo nhất". Người điên nói : "Nhưng chẳng có gì trong đó cả". Thợ dệt nói : "Tấm lụa này tinh xảo đến chính tôi là thợ dệt khéo mà cũng không nhìn thấy nó". Người điên hài lòng và hậu đãi người thợ dệt. Nhiều thợ dệt khác bắt chước lừa người điên lấy tiền. Giáo Pháp Đại Thừa cũng vậy : Ngươi nói trong cái Không có cái Có, nhưng chẳng ai thấy cái Có đó ở đâu cả". Kamarajiva đáp : "Không phải vậy, không phải vậy". Và tiếp tục giảng về cái Không và Diệu Hữu trong Chân Không, hơn một tháng sau mới thuyết phục được Bandhudatta. Sau cùng Bandhudatta nói : "Ta muốn lễ ngươi làm thầy". Kamarajiva đáp : "Ngài làm thế sao được. Đệ tử đã lễ thầy làm thầy rồi, sao thầy có thể lễ đệ tử làm thầy được". Bandhudatta nói : "Vấn đề đó không đáng để ý". Ta là thầy Tiểu Thừa của ngươi, ngươi là thầy Đại Thừa của ta. Như vậy cả hai đều có Tiểu Thừa và Đại Thừa để theo". Kamarajiva bèn nhận Bandhudatta làm đệ tử. Danh tiếng Kamarajiva càng ngày càng nổi. Năm 384 Ngài được mời tới Trung Hoa, ở tại miền Bắc nước này hoằng dương đạo Pháp. Năm 402 Vua mời Ngài về kinh đô Tràng An và phong chức Quốc Sư. Ngày ngày, hàng ngàn tăng ni tới nghe Ngài thuyết Pháp. Trong hơn 10 năm ở Tràng An, Ngài dịch 72 tác phẩm Phật Giáo từ tiếng Phạn sang tiếng Trung Hoa. Năm 413, Ngài tịch, thọ 69 tuổi. Trên đây là sơ lược tiểu sử Kamarajiva, vị cao Tăng có công dịch rất nhiều Kinh điển Phật Giáo sang tiếng Trung Hoa, nhờ đó mà Việt Nam chúng ta cũng gián tiếp được hưởng cái gia tài quý báu trên. Đọc tiểu sử Ngài, chúng ta có thể rút tỉa vài điều như sau : Như được viết trong Kinh 42 Chương : "Rất khó bố thí khi nghèo, rất khó học Đạo khi giàu". Cha của Kamarajiva trước đã có ý định xuất gia tu hành, nhưng khi được vợ đẹp, chức cao, bèn quên hết cả. Điều này cho thấy, không phải ai cũng có thể tu hành. Chỉ những người có căn trí đặc biệt mới có thể theo được con đường "tri hành hợp nhất". Biết mà không thực hành được cũng không biết vì tất cả chỉ là cái biết vay mượn. Những ai tự cho mình biết nhiều về Phật Giáo hãy tự đặt cho mình một câu hỏi : "Trả lại cái biết của ta cho sách vở, tai nghe, mắt thấy, ta còn lại cái gì ?". Ngoài ra, nếu hàng cư sĩ chúng ta có thấy vị tu sĩ nào phá giới vì không cưỡng được những sự cám dỗ vật chất ở ngoài đời thì cũng đừng nên khó chịu vì đó là thế gian thường tình. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta chấp nhận và dung dưỡng những tác phong trái ngược với tiêu chuẩn tu hành của các tu sĩ trong Phật Giáo. Chúng ta đều biết, trong Phật Giáo vấn đề tác phong đạo đức, giới hạnh của các tu sĩ đứng hàng đầu. Vai trò hộ Pháp của giới cư sĩ bao gồm nhiều phương diện đặc biệt là giúp phương tiện vật chất để các bậc tu hành yên tâm tu hành Chánh Quả. Nhưng nếu bậc tu hành nào lại chìm đắm trong những cám dỗ vật chất thì bổn phận của hàng cư sĩ là phải khuyến cáo và tìm biện pháp chấm dứt sự chìm đắm ấy. Không ai có thể chê cười những người vì lý do này hay lý do khác, hoàn tục sống một cuộc đời bình thường. Nhưng không ai có thể chấp nhận và dung dưỡng những người tu hành mà tác phong và đạo đức tôn giáo trái ngược với giới hạnh của đoàn thể Tăng Già. Kinh Pháp Cú, câu 9, nói rõ rằng : "Mặc áo cà sa mà không rời bỏ những điều uế trược (tham dục), không thành thật khắc kỷ, thà chẳng mặc còn hơn". Jiva quả là một bà mẹ tuyệt vời, có ảnh hưởng không ít trên thành quả của Kamarajiva. Bà tu tập với tấm lòng chân thành và cương quyết, những điều kiện tất yếu để đạt được kết quả trong vấn đề tu tập. Đây chính là cái cũng trong Phật Giáo. Kamarajiva tuy thông minh nhưng cũng học Phật rất chăm. Điều này cho thấy trí thông minh cùng với sự chăm chỉ sẽ đưa tới thành công trong bất cứ lãnh vực nào, không chỉ giới hạn trong việc học Phật. Tứ Tổ Upagupta tu tập trong một hang đá, nhưng người đến học Đạo rất đông. Mỗi khi độ được một người, Ngài lại bẻ một que tre để trong hang. Về sau hang có đầy những que tre chứng tỏ Ngài đã độ được vô số người. Điều này chứng tỏ những ngôi Chùa nguy nga tráng lệ không hẳn là điều kiện tất yếu để truyền bá Đạo Pháp hoặc độ chúng sanh. Hiển nhiên người xưa coi cái Ta rất nhẹ, và sự hiểu biết của các bậc cao Tăng là sự hiểu biết chân thực. Người xưa coi Đạo làm thầy, gặp Đạo cao hơn là có thể cúi lạy làm thầy và không hề quan tâm đến chức tước, địa vị. Nếu không, Bandhudatta không bao giờ lại tôn để tử làm thầy Đại Thừa của mình. Đọc tiểu sử Kamarajiva, có môt điểm cần phải triển khai. Nếu không, vấn đề không được rõ ràng. Tôi chắc rằng, sẽ có nhiều người thắc mắc : "Kamarajiva giảng thuyết những gì mà mãi hơn một tháng sau mới thuyết phục thầy cũ là Bandhudatta theo Đại Thừa ?". Tôi phải nói ngay là tôi không đủ khả năng để giải đáp thỏa đáng thắc mắc này, vì đọc tiểu sử của Tam Tạng Pháp Sư Kamarajiva tôi chỉ biết tổng quát như trên chứ không biết thêm chi tiết nào khác. Tuy nhiên, ít ra, chúng ta cũng có thể biết chắc được rằng, Kamarajiva đã thuyết giảng những Kinh Đại Thừa và chủ đề giảng thuyết của Kamarajiva cho Bandhudatta là CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU, nền tảng của tất cả tư tưởng Đại Thừa. Theo ý tôi, thời gian hơn một tháng không phải mới có thể lãnh hội được tinh yếu của tư tưởng Chân Không Diệu Hữu trong một thời gian ngắn như thế. Sau đây, tôi xin mạo muội khai triển chủ đề này để chúng ta cùng nhau học hỏi một giáo thuyết có thể nói là cao siêu, khúc mắc nhất của Phật Giáo. Tư tưởng Chân Không Diệu Hữu bắt nguồn từ Kinh Bát Nhã, bộ Kinh tối cổ và căn bản của Đại Thừa, và sau đó, các Kinh, Luận như Hoa Nghiêm, Thủ Lăng Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma Cật, Đại Thừa Khởi Tín v.v... đều dần dần khai triển phương diện Diệu Hữu trong Chân Không. Muốn tìm hiểu quan niệm Chân Không Diệu Hữu trước hết chúng ta cần hiểu thế nào là Chân Không trong Phật Giáo, rồi từ đó tiến đến việc tìm hiểu cái Có trong cái Không là thuật ngữ Phật Giáo gọi là Diệu Hữu trong Chân Không. Quan niệm trên có thể tóm tắt như sau : "Hành giả phải tu tập để có được trí tuệ Bát Nhã, nghĩa là trí tuệ đưa tới sự nhận thức sâu sắc về thực tướng của mọi sự sự vật vật. Thực tướng của mọi sự vật chính là tính Không, và sự thấu suốt tính Không này (do học Đạo) sẽ tạo thành một sức sinh hoạt, hoạt động tự do, không bị ngăn ngại (để hành Đạo)". Đây là lập trường Chân Không Diệu Hữu của Kinh Bát Nhã. Tìm hiểu quan niệm về Chân Không hay tính Không trong Phật Giáo, chúng ta vấp phải một trở ngại. Đó là : Thấy được Tính Không của mọi sự vật thì tương đương với thấy được Phật Tánh. Nhưng Phật Tánh thì chỉ có thể thực chứng chứ không thể nghĩ bàn, do đó, người ta không thể định nghĩ Tính Không, bởi vì làm như thế là đặt Tính Không vào một giới hạn, trong khi thực thể của Không siêu việt mọi ngôn ngữ, giới hạn. Tuy nhiên thể định nghĩa được Tính Không, nhưng các vị cao Tăng đắc Đạo (đã thực chứng được Tính Không của mọi sự vật), vì muốn dẫn dắt chúng sanh trên con đường giải thoát (chuyển cái Không thành cái Có kỳ diệu), đã bắt buộc phải dùng ngôn ngữ tư thông thường để mô tả phần nào Tính Không. Trong phương diện mô tả này, tuy không thể khẳng định thế nào là Không, nhưng chúng ta có thể khẳng định những gì không phải là Không. "Không" trong Phật Giáo không có nghĩa là không có thực, thí dụ như lông rùa, sừng thỏ. "Không" cũng không phải là "không vắng" hay hủy diệt, nghĩa là trống rỗng hay trước có bây giờ không còn nữa, thí dụ như : trong phòng này trước có nhiều đồ đạc bây giờ trống trơn, không có gì, hay ông A, bà B, trước sống nay chết đi rồi, không còn nữa. Vậy thì Phật Giáo muốn nói gì khi bảo mọi sự vật là "Không" ?. Tôi xin đưa ra đây vài lối giải thích nhưng sẽ không đi vào lý luận chi tiết để giải thích những lời giải thích ấy. Vì mọi sự vật luôn luôn thay đổi, ngay cả trong khoảng thời gian ngắn nhất mà chúng ta có thể tưởng tượng được, nên chúng là Không. Ở đây, Không đồng nghĩa với quan niệm "Vô Thường" trong Phật Giáo Nguyên Thủy. Vì mọi sự vật đều do duyên sinh nên chúng là Không. Không ở đây có nghĩa là không có tự tính, nghĩa là tính tự túc, tự tồn tại, độc lập, không tùy thuộc vào bất cứ cái gì khác. Không có tự tính trong Kinh Bát Nhã chỉ là sự mở rộng của thuyết "Vô Ngã" trong Phật Giáo Nguyên Thủy. Vì thế giới Ta Bà chỉ là tổng thể của Cộng Nghiệp và là dự phóng của Tâm, chịu theo luật biến hiện nên mọi sự vật là Không. Đây là luận cứ của Duy Thức Tông theo đó mọi vật chỉ hiện hữu đối với những sinh vật sống trong cùng một cảnh giới, danh từ khoa học gọi là có cùng tần số giao cảm (do cộng nghiệp). Những lời giải thích trên chỉ cho chúng ta một ý niệm khái quát về tại sao mọi sự vật là Không chứ không cho chúng ta biết cái Không là gì. Cho nên chúng ta không thể chấp vào cái Không này mà coi Không như là một cái gì đó, bằng cách nào đó, xuất hiện ở đâu đó. Nói một cách khác, chúng ta phải phủ nhận ngay cả chính cái Không này, vì nếu chúng ta nhận rằng có cái Không, chúng ta đã tự mâu thuẫn với chính những điều giải thích trên về tính Không. Chính cái Không của Không này mới tương đương với chân lý chung cùng của mọi sự sự vật vật. Đây chính là quan niệm Chân Không Tuyệt Đối, sự siêu việt rốt ráo, vượt khỏi mọi Pháp và mọi ý niệm mà Phật Giáo thường cho là : không thể nói ra hay không thể nghĩ bàn (bất khả thuyết hay bất khả tư nghị : Kinh Duy Ma). Một câu hỏi được đặt ra là : nếu Không không thể nghĩ bàn thì cái Có ở đâu ra mà gọi là Diệu Hữu ? Đây có lẽ là điểm khó hiểu và khúc mắc nhất trong thuyết Chân Không Diệu Hữu của Phật Giáo. Bởi lẽ, theo nguyên tắc, hành giả phải thực chứng được cái Có gọi là Diệu Hữu. Tuy nhien�, chúng ta cũng có nhiều cách lý luận để trình bày quan niệm Diệu Hữu trong Chân Không. Lý luận theo khoa học, chúng ta có thể nói rằng : Diệu Hữu ở ngay trong Chân Không và chưa bao giờ rời các Không. Thật vậy, hai phủ định liên tiếp cho ra một xác định : Vì chính cái Không cũng là Không nên Không Không trở thành Có. Theo triết lý về Nhị Đế của Bồ Tát Long Thọ thì : Chính vì Không mà mọi sự vật (Vạn Pháp) có thể thành lập được. Điều này có nghĩa là : Vì mọi vật là Không nên chúng mới có thể hiện hữu. Bởi lẽ, nếu chúng không phải là Không, nghĩa là có tự tính, tính cố định, độc lập v.v... thì không thể có bất cứ sự thay đổi nào, không có gì có thể sinh ra, không có gì có thể tiến bộ, mọi cố gắng sẽ trở nên vô ích. Do đó, quan niệm Chân Không của Bát Nhã là kết quả của sự quán chiếu Đệ Nhất Nghĩa Đế (Chân Đế) và được coi là chân lý chung cùng. Nhưng chính cái Không cùng là Không rồi, vậy thì trở lại cái thế giới giả danh (Tục Đế) để diệu hữu hóa nó, nghĩa là nắm giữ được Chân Đế nhưng không quên sự hiện hữu của Tục Đế. Và đây chính là Trung Đạo. Những lý luận triết lý như trên thường là trừu tượng, khó hiểu. Để bạn đọc có một khái niệm về một khía cạnh nào đó của Chân Không Diệu Hữu tôi xin lược kê vào sắc thái của Chân Không Diệu Hữu : Chân Không là tất cả mọi sự sự vật vật đều không có tự tính, Diệu Hữu là sự tồn tại của Vạn Pháp dù vạn Pháp đó không có tự tính. Chân Không là kết luận của vọng tâm duyên sinh quan. Diệu Hữu là cảnh giới đã diệt trừ vọng tâm, làm sáng tỏ thể tướng của tịnh tâm. Chân Không là : Trên cầu đạo Bồ Đề (Kinh Pháp Hoa : Thường Bất Khinh Bồ Tát, Dược Vương Bồ Tát), Diệu Hữu là : Dưới hóa độ chúng sanh (Kinh Pháp Hoa : Quán Thế Âm Bồ Tát). Kinh Duy Cật : Tìm Đạo Giác Ngộ (Chân Không) ngay trong phiền não (Diệu Hữu). Đạo Bồ Tát chủ yếu lấy sinh hoạt tại gia (Diệu Hữu) làm cơ sở tu hạnh Bồ Đề (Chân Không). Lục Độ Ba La Mật là phương tiện đi tới Trí Tuệ Bát Nhã (Chân Không), và là yếu tố không thể thiếu để tạo thành thế giới (Diệu Hữu). Bát Nhã xây dựng trên cơ sở Tâm Vô Sở Đắc (Chân Không) để hoàn thành các việc đạo đức xã hội (Diệu Hữu). Tôi đã viết khá nhiều về Chân Không Diệu Hữu mà thực ra là không viết gì cả. Bởi vì, cốt lủy của tư tưởng Chân Không Diệu Hữu trong Phật Giáo không phải là những lý luận vẩn vơ thuần trí thức. Then chốt của vấn đề là những quan niệm, triết lý hay chủ thuyết mà là những đề tài Thiền Quán, có mục đích giải thoát con người khỏi sự chấp về một ngã thể giải tưởng, nguồn gốc của những tham muốn đưa tới sự khổ đau và hoang mang. Chỉ khi nào chúng ta nhận thức được đời sống thật là diệu dụng tuy bản thể của nó là Không chúng ta mới có thể tự do hành động theo những chiều hướng phục vụ chúng sanh, tôi cho rằng đây chính là mục đích hoạt động của Giao Điểm. Mong rằng mọi hoạt động của Phật tử chúng ta đều hướng theo mục đích này nhắm tới sự hỗ trợ cho niềm tin là : sau cùng mọi người trên thế gian này đều sống trong cảnh an lạc và hạnh phúc./.

Môn đệ của ngài Cưu Ma La Thập

A. Ngài Đạo Sanh, thuyết đốn ngộ

Ngài Đạo Sanh vốn họ Ngụy, người Cự Lộc, cư ngụ tại Bành Thànhgia tộc trải qua bao đời làm quan trong triều. Cha làm quan huyện Quảng ThànhẠ, được bá tánh tôn sùng, và xưng tán là vị đại thiện nhân. Đạo Sanh thuở nhỏ thông minh đỉnh ngộ, huệ giải như thần, ưu tú vượt phàm phu, nên được người cha hết sức thương mến. Sau này gặp được Trúc Pháp Thái (320-387) mà y theo xuất gia thọ giáotu tập Phật pháp. Năm 365, niên hiệu Hưng Ninh thứ ba, Trúc Pháp Thái theo ngài Đạo An đến Tương Dương, rồi qua Kiến Khang ở Kinh Châukhai đàn giảng kinh tại chùa Ngõa Quan. Đương thời, Giản Văn Đế (371-372) đang tại vị. Chùa Ngõa Quan được kiến thiết trong niên hiệu Hưng Ninh (363-365). Bấy giờ, chùa Ngõa Quan chỉ là một ngôi tháp đường. Trúc Pháp Thái đến đó, xây thêm tăng phòng, và xem địa thế mà kiến lập lại chùa chiền. Ngày Trúc Pháp Thái khai giảng kinh, cả ngàn người từ vùng Tam Ngô đổ đến để nghe thuyết pháp. Từ khi bước vào cửa Phật, tài trí siêu bạt phi phàm của Đạo Sanh ngày càng hiển lộ. Đối với nghĩa lý thâm áo của kinh điển, Đạo Sanh tự nghiên tầm, khiến ngộ rõ lý lẽ. Năm mười lăm tuổi, Đạo Sanh ngồi dưới tòa nghe Trúc Pháp Thái giảng kinh, có khả năng liễu giải nội dung, rồi lại lên tòa giảng, cùng chư tăng và danh sĩ đương thời đàm luận; lời lẽ rắn chắc như châu ngọc. Năm hai mươi tuổi, thanh danh diễn giảng kinh điển vang xa các nơi, khiến vương công quý tộc vì ngưỡng mộ, không quản đường xa vạn dặm mà đến nghe pháp. Đạo Sanh đãi người tiếp vật, ôn hòa cẩn trọng. Tánh tình trầm tĩnh, thâm tàng chí khí cường liệt. Lúc trẻ, Đạo Sanh đã từng lên núi Lô SơnCảm thấy Phật pháp tinh thâm, nên quyết tâm ẩn cư nơi đó mà nghiên cứu giáo lý. Ngài thường tự bảo rằng phải hiểu rõ nghĩa lý kinh điển thì mới mong bước vào cửa Phật pháp, nên học hỏi xem xét tường tận các kinh điển. Vào năm 391, ứng theo lời cầu thỉnh của Huệ Viễnsa môn Tăng Già Đề Bà (Sanghadeva) đến núi Lô Sơn phiên dịch học thuyết A Tỳ Đàm của Tiểu ThừaNhân dịp đó, ngài Đạo Sanh cùng Huệ Viễn đến thân cận sa môn Tăng Già Đề Bà để học thuyết Nhất Thiết Hữu BộẠ. Sau bảy năm trú tại núi Lô Sơn, Đạo Sanh cùng với Tăng DuệHuệ QuánHuệ Nghiêm, đồng đến Trường An, theo ngài Cưu Ma La Thập học giáo lý Bát Nhã của Đại Thừa. Vài năm sau, những khi cùng chúng tăng đàm luận, Đạo Sanh đều được họ xưng tán là bậc diệu khế thần cơ, tài trí phi phàm, khiến kẻ tăng người tục đều tôn kính. Tại Tiêu Diên Viên, Đạo Sanh cùng Đạo Dung tranh luận giáo nghĩa cả trăm lần. Đại chúng nghe những lời sắc bén của Đạo Sanh, đều tán thán, khâm phục bậc bác học tài trí. Ngài Cưu Ma La Thập vừa nhập tịch, Đạo Sanh bèn trở lại Kiến Khang (Nam Kinh), trú tại chùa Thanh Viên. Ngôi chùa này vốn là hoa viên của hoàng hậu Trử Thị vào đời Đông Tấn, và được bà ta cho xây cất, nên mới có tên là Thanh Viên. Nơi chánh điện của chùa Thanh Viên, sau này bị sét đánh, rồi lại có rồng từ trong chùa mà bay lên trời, khiến chung quanh đều tỏa ánh sáng, nên chùa được đổi tên là Long Quang Tự. Đương thời, cư trú tại chùa Thanh Viên đều là các vị danh tăng. Lần nọ, Tống Võ Đế mở yến tiệc đãi chư tăng. Để biểu thị lòng tôn kính, Tống Võ Đế đích thân vào bếp nấu nướng, mà quên đi giờ giấc. Qua giờ ngọ, buổi tiệc mới được khai mở. Theo giới luật là quá giờ ngọ thì sa môn không được dùng cơm. Vì vậyđại chúng không ai dám dùng tiệc. Thấy vậy, Tống Võ Đế bèn nói: - Mặt trời vừa đúng giữa trưa, chưa qua quá ngọ ! Tuy vậy, đại chúng vẫn y nhiên, không ai dám vi phạm giới luật. Đạo Sanh bảo: - Mặt trời nằm trong bầu trời, mà nay trời (nhà vua theo quan niệm của người Tàu là Thiên Tử, tức là con trời) chỉ đúng giữa trưa, thì nhất định bây giờ là đúng vào giờ ngọ. Nói xong, Đạo Sanh cầm bát mà ăn. Đại chúng nhìn nhau, rồi cũng vui vẻ y theo Đạo Sanh mà dùng cơm. Ai ai cũng tán thán Đạo Sanh cơ cảnh mẫn tiệpthích ứng thời cơ mà xử lý sự tình. Các danh sĩ như Vương Hoằng Nhan Duyên, v.v... đều cung kính và ngưỡng mộ đạo phong của Ngài, nên thường đến thỉnh vấn Phật pháp. Vua Tống Văn Đế cũng thường qua lại với Ngài vì tôn sùng kính phục. Duyệt xem lý đạo đã lâucuối cùng Ngài triệt ngộ được yếu chỉ của kinh điển vượt ngoài ngôn ngữ, nên tự than: - Hình tượng nhờ biểu đạt tâm ý mà tồn tạiÝ niệm được khai mở rồi, thì nào cần đến hình tượngNgôn ngữ dùng để giảng giải nghĩa lý. Thể hội được nghĩa lý rồi, thì cần gì câu nệ vào hình thức ngôn ngữ. Từ khi Phật giáo truyền vào Trung Thổ, kinh điển được phiên dịch rất nhiều, mà mọi người hầu như chỉ chấp giữ nơi văn tự, nên ít có ai thấy rõ nghĩa lý viên dung của Phật pháp. Được cá rồi nên bỏ rọ, thì mới có thể khế hội liễu ngộ thật lý của Phật pháp. Do đó, sau khi duyệt xem tất cả nội kinh ngoại điểnnghiên cứu kiểm thảo mối quan hệ nhân quảcuối cùng Ngài viết ra luận lý 'Hành Thiện Không Cầu Quả Báo', 'Đốn Ngộ Thành Phật', và trước tác quyển 'Nhị Đế Luận', 'Phật Tánh Đương Hữu Luận', 'Pháp Thân Vô Sắc Luận', 'Phật Vô Tịnh Độ Luận', 'Ứng Hữu Duyên Luận', v.v..., đều tràn đầy bao lý lẽ, và tuôn trào những ý chỉ thâm sâuTuy nhiênviệc làm này dẫn khởi sự chống đối công kích liên tục của những người bảo thủ trên văn tự, vì hiềm rằng Đạo Sanh sửa đổi nghĩa lý kinh điểnNgoài ra, còn một việc khiến Đạo Sanh bị tăng chúng đuổi ra khỏi kinh sư như sau: Đương thời, kinh 'Đại Bát Niết Bàn' chưa được truyền đến phương nam, mà chỉ có sáu quyển 'Nê Hoàn Kinh' được truyền đến kinh sư. Sáu quyển thuyết rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, chỉ trừ hạng Nhất Xiển Đề (tức là đoạn hết tất cả thiện căn). Tuy nhiên, ngài Đạo Sanh sau khi nghiên cứu tinh tường, phân chiết tìm tòi trong các nghĩa lý của kinh văn, và thâm nhập vào nơi ẩn diệu, bèn đề xướng chủ trương 'người Nhất Xiển Đề cũng có Phật tánh.' Thuyết này lại bị các người theo phái cựu học chỉ trích, vì cho đó là tà thuyết làm mê hoặc thế nhân. Càng ngày lại càng có nhiều người chê bai và phẫn nộ vì học thuyết của Ngài. Người người đều nghĩ rằng chỉ việc tống khứ Đạo Sanh ra khỏi kinh thành thì mới ngưng được tà thuyết đó. Biết trong nhất thời không có cách nào để thuyết phục mọi người, nên trước đại chúng, ngài Đạo Sanh nghiêm chỉnh thần sắcdõng dạc thệ nguyện: - Chủ trương của tôi nếu có trái ngược với giáo nghĩa của kinh điển Phật pháp, thì tôi nguyện rằng hiện thân hiện báo, ngay tức khắc sẽ cảm bịnh cùi hủi. Thuyết của tôi, nếu hợp với chánh đạo, thì xin nguyện lúc xả báo thân này, sẽ thăng lên tòa sư tử. Nói xong, Ngài bèn phủi y, rời khỏi kinh thành, đến núi Hổ Khâu ở phía đông nước Ngô. Trong mười ngày, thâu nạp hàng trăm đồ chúng. Theo quyển 'Phật Tổ Thống Ký' thứ hai mươi sáu, thì lúc trú tại núi Hổ Khâu, ngài Đạo Sanh giảng kinh Niết Bàn cho các tảng đá. Ngài thuyết rằng Nhất Xiển Đề cũng có Phật tánh, nên các tảng đá gật đầuCâu chuyện này được gọi là 'Đạo Sanh thuyết pháp, các tảng đá gật đầu'. Trong mùa hè, chánh điện chùa Thanh Viên (nơi ngài Đạo Sanh cư trú xưa kiađột nhiên bị sét đánh, rồi chợt có một con rồng từ trong đó mà bay vụt lên, biến mất trong hư không, nhưng nó vẫn còn lưu bóng tại vách tường phía tây của chùa. Do đó, tăng chúng đổi tên chùa là Long Quang. Bấy giờ có người bảo: - Rồng đã bay khỏi, thì nhất định ngài Đạo Sanh đã đi xa. Chẳng bao lâu, đến núi Lô Sơn, Ngài được tăng chúng trong núi rất kính phục tôn trọngKinh Đại Bát Niết Bàn sau này được truyền đến kinh sư do ngài Pháp Hiển mang bản văn chữ Phạn từ Thiên Trúc về, rồi được cả trăm chư đại đức sa môn, cùng nhau phiên dịch ra tiếng Tàu. Phiên dịch xong, người người mới biết rằng bộ kinh đó xác nhận là hạng Nhất Xiển Đề cũng có Phật tánh; lý lẽ này ứng hợp với chủ trương khi xưa của ngài Đạo Sanh. Ngài Đạo Sanh bèn đem quyển kinh Niết Bàn mới được dịch ra giảng giải cho đại chúngTăng chúng ở kinh sư, biết học thuyết của ngài Đạo Sanh phù hợp với lời kinh, nên cung nghinh Ngài trở về chùa Long Quang mà thuyết pháp. Tựu chung, học thuyết ‘Nhất Xiển Đề có Phật tánh’ của ngài Đạo Sanh, được giới tăng sĩ chấp nhận trước khi Ngài nhập tịch khoảng hai năm. Năm 434, tại chùa Đông Lâm ở Lô Sơn, Ngài lại soạn viết quyển 'Pháp Hoa Kinh Sớ'. Vào mùa đông, Ngài lại thăng tòa thuyết phápthần sắc lặng lẽ, đức âm vang dội. Ngài lần lượt luận nghị, lý lẽ tuyệt diệu, khiến thính giả đều được pháp hỷ sung mãnThuyết pháp vừa xong, Ngài cầm cây phất tử ném xuống đất, rồi an tọa trên tòa, dung mạo nghiêm túc, nghiễm nhiên thị tịch, mà thần sắc nhất như bình thường, dạng trạng giống như nhập định. Điềm này ứng với lời thệ nguyện khi xưa của Ngài: - Khi xả báo thân này, sẽ thăng lên tòa sư tử mà thị tịch. Tin ngài Đạo Sanh nhập tịch vừa lan truyền, vô luận tăng sĩ hay người thế tục xa gần, đều cảm thương mến tiếc. Tăng chúng tại kinh sưthâm tâm u hoài hổ thẹncảm phục học thuyết của ngài Đạo Sanh khi xưa. Sau này đồ chúngan táng nhục thân của ngài Đạo Sanh tại núi Lô Sơn. Ngài Đạo Sanh trước tác rất nhiều. Quyển 'Xuất Tam Tạng Ký Tập' ghi như sau: 1/ Duy Ma Cật Kinh Nghĩa Sớ (lúc soạn viết quyển Chú Duy Ma Cật KinhTăng Triệu không những trích dẫn những lời giảng giải của ngài Cưu Ma La Thập, mà còn dùng lời chú giải của ngài Đạo Sanh về bộ kinh này); 2/ Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ (2 quyển. Trong Tích Tạng, quyển 'Đại Thừa Tứ Luận Huyền Nghĩa' có trích dẫn lời sớ sao của ngài Đạo Sanh về bộ kinh này); 3/ Nê Hoàn Kinh Nghĩa Sớ; 4/ Tiểu Phẩm Kinh Nghĩa Sớ; 5/ Thiện Bất Thọ Báo Nghĩa; 6/ Đốn Ngộ Thành Phật Nghĩa; 7/ Nhị Đế Luận; 8/ Phật Tánh Đương Hữu Luận; 9/ Pháp Thân Vô Sắc Luận; 10/ Phật Vô Tịnh Độ Luận; 11/ Ứng Hữu Duyên Luận; 12/ Niết Bàn Tam Thập Lục Vấn; 13/ Thích Bát Trụ Sơ TâmDục Thủ Nê Hoàn Nghĩa; 14/ Biện Phật Tánh Nghĩa; 15/ Trúc Đạo Sanh đáp Vương Vấn nhất thủ, Trúc Đạo Sanh đáp Vương Hoằng Đốn Ngộ Nghĩa Chi Thư; 16/ Vấn Đạo Sanh chư đạo nhân Phật Nghĩa, Phạm Bá Luân; 17/ Chúng Tăng Thuật Phạm Vấn; 18/ Phạm Trọng vấn Đạo Sanh vãng phản tam thủ; 19/ Phó Quý phản đáp Phạm Bá Luân thư.
See also  Quỳnh AKA là ai? Lý lịch Quỳnh AKA như thế nào?
Theo luận 'Pháp Thân Vô Sắc', ngài Đạo Sanh viết: "Phật nếu có hình tướng, thì sẽ sanh khởi bao điều mâu thuẩn. Hình thể vốn vô thường. Nếu Phật có hình thể, thì Phật cũng bị vô thường, nên ngược với lý Phật là thường trụ. Lại nữa, nếu Phật có hình sắc, mà hình sắc thì giới hạn, nên Phật cũng bị giới hạn; điều này mâu thuẩn với lý lẽ Phật vô giới hạn. Ngoài ra, nếu sắc nương y nơi Phật, thì sắc phải không biến chuyển, vì Phật thường hằng bất biến. Có hình sắc tức phải có biến chuyển; đó là lẽ tất nhiên, nên chủ trương này không thể thành lập. Do đó, Phật vượt ngoài hình tướng, và phải là vô sắc". Bàn về luận 'Phật Vô Tịnh Độ', ngài Đạo Sanh viết: "Vì phương tiện quyền giáonhiếp thọ chúng sanh, nên mới dùng Tịnh Độ. Phật vốn không có thân; chỉ vì muốn biểu đạt qua ngôn ngữ nên mới gọi là Phật. Phật vốn không có cõi nước, chỉ vì phương tiện mà có Tịnh Độ, để khiến chúng sanh nương vào. Theo lập trường của đệ nhất nghĩa đế (chân lý tuyệt đói), Phật vốn không có cõi nước, lại cũng không có cõi Tịnh Độ tồn tạiTịnh Độ là phương tiện, thì quả báo do hành thiện cũng là phương tiện". Theo luận 'Thiện Vô Quả Báo, ngài Đạo Sanh viết: "Người xuất gia làm việc Phật sự vớI tâm vô vụ lợi, không cầu công đức; điều này mới biểu hiện lý vô vi; còn cầu lợi ích thì không có công đức. Lý này đồng với việc làm công đức vô lậu (công đức lành tuyệt đói). Làm việc lành nhưng không mong được lợI lạc thì công đức và quả lành mớI lớn lao". Tư tưởng 'Hành Thiện Vô Công Đức' của ngài Đạo Sanh cũng tương tự như câu đáp 'Vô Công Đức' của tổ Bồ Đề Đạt Ma cho vua Lương Võ Đế. Về lý 'Đốn Ngộ Thành Phật', ngài Đạo Sanh viết: "Đốn ngộ là chỉ tận cùng cái ngộ không hai, tức phù hợp với lý bất nhị. Cái ngộ bất nhị, tức là chân lý bất khả phân biệt. Cái ngộ bất nhị là chân huệ (trí huệ chân thật) và không thể thấy được. Chân huệ này cùng với lý bất khả phân biệt (tâm không còn phân biệt) hợp thành, mà gọi là đốn ngộ. Kiến giảiẠ là ngộ. Văn giảiẠ là tín. Tín giảiẠ chưa hẳn chân thật. Phát ngộ thì tín liền rơi rụng. Đây là lý tự nhiên. Ngộ chưa phải thường sống vớI tự tánh, nên phải nương nhờ tín mà phát sanh theo thứ lớp. Tín phục Phật pháp nên được cảm ứng, rồi ngộ đến lúc đốn đoạn phiền não; khi đó tín trở nên vô dụngThập địa tứ quảẠ là quả vị mà thánh nhân thường thể nhậpThánh nhân thường khuyên người tu hành khi gần ngộ đến thập địa tứ quả, thì phải tự cố gắng, tức sẽ đạt đến nơi đại ngộ. Chân lý là tự nhiên, không làm, không tạo tác. Phật tánh bình đẳnglặng lẽ thường chiếuVô vi tức là không ngụy vọng. Thường chiếu tức là không u ẩn mê muội. Đầy đủ chân huệ bất nhị thì phù hợp với lý bất khả phân biệtĐột nhiên quán thông, như băng chợt tan thành nước, đó gọi là đốn ngộTuy nhiênđốn ngộ rồi cũng phải tiệm tu. 'Biết rõ nhất niệm' chỉ cho việc đại ngộ được nhất thiết trí (Phật trívô sư trí). Nhờ sự tiệm tu mà đắc được nhất thiết tríTrước tiên, sự tu hành dựa nơi trực tâm, rồi đến điểm cuối cùng là đạt được nhất thiết trí. Nơi đây, thuyết minh rằng đạt được nhất thiết trí là đốn ngộ, mà sự tu hành phải do tiệm tu mới thành".

B. Thầy Tăng Triệu, nhà lý giải tư tưởng Bát Nhã

Quyển 'Triệu Luận' của Tăng Triệu ảnh hưởng rất lớn đối với lịch sử tư tưởng Phật Giáo Trung QuốcTăng Triệu vốn là đệ tử tài ba của ngài Cưu Ma La Thập, và là vị đã lãnh hội chính xác về tư tưởng Không Quán của ngài Long Thọ. Tăng Triệu sanh năm 385, vốn là người Kinh Bắc, đã từng theo học với ngài Cưu Ma La Thập hơn mười năm, và cũng từng tham gia vào công tác phiên dịch kinh điển tại Trường An. Lúc còn tại gia, vì nhà nghèo phải đi viết mướn cho người khác, nên đã từng duyệt xem đọc qua kinh sử, thông hiểu kinh thư cổ điểnái mộ học thuật vi huyền, lại biết rõ tư tưởng Lão Trang. Đương thời, tư tưởng Lão Trang lan truyền khắp nơi. Thời niên thiếu, Tăng Triệu đã từng xem qua Đạo Đức Kinh của Lão Tử, nhưng chưa cảm thấy mãn ý nguyện. Tuy hiểu rõ, nhưng đạo 'an tâm giải thoát', vẫn chưa thông suốt: - Trong quyển sách này, lời nghị luận thật đầy đủ, chính xác, khiến cho người tỉnh ngộ đôi chút. Tuy nhiên, việc thiết yếu là phải thuyết làm sao để tâm linh có được chỗ quy hướng cùng dẹp trừ gông cùm tâm niệm thế tục. Thế nên, nội dung trong bộ sách này chưa được xem là hoàn mỹ. Đến lúc xem qua kinh Duy Ma Cật, bèn vui mừng vô ngần, nên cảm khái bảo: - Đây mới biết chỗ quy hướng ! Nhờ cơ duyên đó mà Tăng Triệu phát tâm xuất giaTăng Triệu nghiên cứu về kinh Bát Nhã của ngài Đạo An, làm trọng tâm cho sự tu học, lại hiểu rõ kinh luật luận, nên tuy chỉ có hai mươi tuổi mà thanh danh đã vang khắp Trường An. Vì thiếu niên mà danh đã vang lừng, nên có người ganh tỵ, tìm đến Trường An cùng Tăng Triệu tranh biện. Tuổi tuy nhỏ, nhưng tư tưởng lại cao thâm, cùng biện tài hùng hồn, lưu loát. Trường An là chốn anh tài hội tụ, mà Tăng Triệu ra vào như chỗ không người. Tuy thấm nhuần tư tưởng Lão Trang cùng kinh Duy Ma Cật, nhưng vừa nghe danh đức của ngài Cưu Ma La Thập tại Lương Châu, nên Tăng Triệu không quản đường xa muôn dặm, mà đến đó tu học vào năm 398. Khi đó, đối với giáo pháp Không Quán của ngài Cưu Ma La ThậpTăng Triệu như đói mà gặp cỗ tiệc, nên hấp thụ mau chóng. Đối với Trung LuậnThập Nhị Môn Luận mà ngài Cưu Ma La Thập vừa dịch, thì anh tài Tăng Triệu tận lực tiếp thọ. Vì vậyngài Cưu Ma La Thập thường tán thán Tăng Triệu, là vị tăng trẻ tuổi tài ba siêu quần, và đạo học thành thục. Khi ngài Cưu Ma La Thập được vua Dao Hưng thỉnh về Trường AnTăng Triệu cũng đi về theo. Vua Dao Hưng ra lịnh cho Tăng Triệu và Tăng Duệ trú tại Tiêu Diên Viên để hỗ trợ cho ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch kinh. Xem qua những bản dịch cũ có những chỗ sai lầm, nên Tăng Triệu thường vấn hỏi ngài Cưu Ma La Thập; nhờ đó mà có sở ngộ. Đối với giáo lý của những tập luận do ngài Long Thọ và Đề Bà trước tác, Tăng Triệu đều tiếp nạp, và chuyên chú dồn mọi tâm huyết để tìm cầu lý giải chính xác của Bát Nhã và Không Nghĩa. Những giáo nghĩa này hoàn toàn khác với tư tưởng Lão Trang. Sau khi dịch xong kinh Đại Phẩm Bát NhãBách LuậnĐại Trí Độ Luậnngài Cưu Ma La Thập chú thích và giảng giải rõ ràng những bộ kinh luận đó. Nhờ vậy mà Tăng Triệu thừa thọ lý Bát Nhã và Đại Thừa Không Nghĩa, nên cảm khái phát tâm soạn ra từ các bài trước thuật, luận giải, mà viết quyển 'Bát Nhã Vô Trí Luận', để xiển dương lý Bát Nhã Không Nghĩa. Theo Tăng TriệuBát Nhã Không Nghĩa chính là lời dạy căn bản của Phật đà, và lý giải Bát Nhã chính là tư tưởng căn bản của Phật giáo. Quyển 'Bát Nhã Vô Trí Luận' cũng hiển thị lời dạy của ngài Cưu Ma La Thập về cốt tủy của triết học Không Quán. Quyển luận này dẫn dụng triết lý từ các kinh luận như: Phóng Quang Bát Nhã kinhĐạo Hạnh Bát Nhã kinh, Duy Ma Cật kinh, cùng Bách Luận, v.v... Cuối mùa hè năm 407, Đạo Sanh đem quyển 'Bát Nhã Vô Trí Luận' của Tăng Triệu vào núi Lô Sơn, rồi đưa cho Lưu Di Dân duyệt xem. Đọc xong, Lưu Di Dân tán thán: - Nào ngờ trong tăng lữ lại có một người 'Hà Yến'Ạ như vầy ? Sau khi được Lưu Di Dân đưa cho xem quyển luận này, Huệ Viễn khen ngợi: - Xưa nay chưa từng thấy ai có tài văn chương lỗi lạc như vầy ! Biết quyển luận này không phải tầm thường, nên ngài Huệ Viễn cùng với Lưu Di Dân nghiên cứu tường tận. Từ đó, Lưu Di Dân thường viết thơ gởi đến Tăng Triệu để hỏi han về những nghĩa lý của Bát nhã. Trong sáu năm cuối cuộc đời, nơi đạo nghiệp Tăng Triệu thường tinh tấn tu hành dẫu có nhiều bịnh hoạn, nên khiến Huệ Viễn rất tôn kính. Dưới tòa của ngài Cưu Ma La ThậpTăng Triệu được thừa thọ giáo nghĩa Không Quán của Long Thọ và Đề Bà, nên cảm kích bất tận. Ở Trường An, được bài 'Niệm Phật Tam Muội Vịnh' của Lưu Di Dân và bài ' Tam Muội Vịnh' của ngài Huệ ViễnTăng Triệu bèn đáp lễ gởi đến cho họ quyển kinh Duy Ma Cật vừa dịch xong, lại có thêm lời chú giảiHuệ Viễn đã từng xem qua quyển 'Bát Nhã Vô Trí Luận' và quyển 'Chú Thích Duy Ma Cật kinh' của Tăng Triệu tặng cho, nên đối với giáo nghĩa Không Quán của ngài Cưu Ma La Thập, rất thâm hiểu. Tăng Triệu nhập tịch vào lúc chỉ mới ba mươi mốt tuổi, tức năm 414. Những tác phẩm do Tăng Triệu trước thuật như sau: Bát Nhã Vô Trí Luận, Bất Chân Không Luận, Vật Bất Thiên Luận, Niết Bàn Vô Danh Luận, Trượng Lục Tức Chân Luận, Duy Ma Kinh Chú, Duy Ma Kinh Tự, Trường A Hàm Kinh Tự, Bách Luận Tự, Đáp Lưu Di Dân Thư.

C. Tăng DuệGiáo Tướng Hình Thể Phân Tích Nguyên Thủy

Tăng Duệ người Trường Lạc ở Ngụy Quận, xuất gia từ thuở nhỏ. Năm mười tám tuổi làm đệ tử của pháp sư Tăng Hiền. Năm hai mươi hai tuổi, bác thông kinh luận. Lúc Tăng Lãng giảng kinh Phóng QuangTăng Duệ thường đề cử những câu hỏi để chất vấn và phê bình. Vì lý do này mà Tăng Lãng và Tăng Hiền kết tình pháp hữuTăng Lãng bảo Tăng Hiền: - Tăng Duệđồ đệ của sư huynh, thật là thông minh tài trí ! Năm hai mươi bốn tuổi, Tăng Duệ xuất ngoại du phương cầu đạo. Khi đến vùng biên giới Tây Thục thì bị người bắt, và cưỡng ép đi chăn dê. Thương nhân thấy dáng dấp, nghi là sa môn, nên hỏi vấn ý nghĩa kinh điển. Từ Tây Thục, Tăng Duệ đến Vân Nam, qua Giao Chỉ (Việt Nam), rồi tiếp xúc với thương nhân mà theo họ đến nam Thiên Trúc. Nhờ vậy mà khả năng tri thức về tiếng Phạn rất kiệt xuất. Đến năm hai mươi bảy tuổi thì kết thúc cuộc sống du phương. Năm hai mươi tám tuổi, Tăng Duệ đã từng đến dưới tòa của Đạo An tại Trường An, và giúp Đạo An nhuận bút bản dịch kinh Tứ A Hàm. Năm ba mươi ba tuổi, lúc nhà Tiền Tần bị diệt vong, cùng với sự nhập tịch của Đạo AnTăng Duệ lánh nạn vào núi Lô Sơn, học phương pháp niệm Phật dưới tòa của Huệ Viễn. Vào Lô Sơn chẳng bao lâu, nghe ngài Cưu Ma La Thập đã đến Trường An, nên Tăng Duệ tức tốc tìm đến cầu đạo. Tại Trường An, do Tăng Duệ cầu thỉnhngài Cưu Ma La Thập dịch quyển 'Thiền Pháp Yếu'. Nhân cách Tăng Duệ cao tột, và kiến thức thâm sâu, khiến vua Dao Hưng cùng Dao Sùng phải tôn kính. Dao Sùng khen Tăng Duệ là bậc tùng bá của Nghiệp Vệ (vùng đất Ngụy Huyện, nơi Tăng Duệ xuất thân), còn vua Dao Hưng tôn xưng Tăng Duệ là vị thủ lãnh, và là ngọn cờ tiêu biểu của bốn bể. Lúc ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch kinh Pháp HoaTăng Duệ nhuận sắc, trau chuốt lời văn hoa mỹ. Sau khi phiên dịch xong quyển 'Thành Thật Luận', ngài Cưu Ma La Thập bảo Tăng Duệ: - Luận này có bảy chỗ để bẻ gãy lời văn Tỳ Đàm, mà chỉ vì văn luận phân biệt không rõ ràngNếu không cần hỏi Ta, mà có khả năng phân biện bảy chỗ đó, thì mới gọi là anh tài ! Tăng Duệ không chút nghi ngờđề xuất ra bảy chỗ đó rất dễ dàng, khiến ngài Cưu Ma La Thập khen ngợi: - Ta chuyên dịch kinh điển, được ngươi lãnh hội hiểu rõThật không tiếc công ! Tăng Duệ viết rất nhiều bài tựa cho các bộ kinh luận do ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch, như: Tiểu Phẩm Kinh Tự (thứ tư), Pháp Hoa Kinh Hậu Tự (thứ chín), Tư-ích Kinh Tự (thứ mười một), Tỳ Ma La Cật Đề Kinh Nghĩa Sơ Tự (thứ mười bốn), Tự Tại Vương Kinh Hậu Tự (thứ mười lăm), Quan Trung Xuất Thiền Kinh Tự (thứ mười ba). Sau khi ngài Cưu Ma La Thập nhập tịchTăng Duệ từ từ hướng về pháp môn cầu vãng sanh qua cõi Tây Phương. Đến cuối đời Hậu Tần, do thời thế loạn ly, Tăng Duệ sang Giang Nam lánh nạn, lại theo học dưới tòa của Huệ Viễn tại Lô Sơn. Năm 416, Huệ Viễn nhập tịchTăng Duệ rời Lô Sơn, qua kinh đô Kiến Nghiệp ở Giang Nam, trụ trì chùa Điểu Y. Vào năm 420, lúc gần bảy mươi tuổi, Tăng Duệ thường giảng kinh thuyết pháp. Vua Nghị Khang ở Bành Thành ba lần khẩn thỉnh, Tăng Duệ mới nhận làm đồ đệ. Đáp lời cầu thỉnh của Tạ Linh VậnTăng Duệ viết quyển 'Thập Tứ Âm Huấn' để hiển bày sự đồng dị giữa tiếng Phạn và tiếng Tàu. Lúc ấyTăng Duệ cũng trước tác quyển 'Dụ Nghi'. Từ khi qua Lô SơnTăng Duệ đã từng ước vọng vãng sanh qua cõi Tây Phương. Khi dự biết sắp lâm chungTăng Duệ vân tập đồ chúng, bảo: - Bình sanh Ta thường thệ nguyện vãng sanh Tây Phương. Tự nghĩ ba nghiệp thân khẩu ý, chẳng bao giờ trái ngược với giới luật, nên nhất định sẽ được vãng sanh, chẳng có chút nghi ngờ. Xin đức đại từ (Phật A Di Đà) rũ lòng thương xót, tiếp độ con vãng sanh qua cõi Tây Phương để mãi mãi tiếp thọ chánh pháp ! Nói xong, bèn vào tăng phòng, đi tắm gội, rồi dâng hương lễ báichắp tay hướng về Tây Phương mà thị tịch. Ngày đó, trong tăng phòng của Tăng Duệ, có mây hương năm màu đột nhiên xông lên. Bấy giờ là năm 433; Tăng Duệ thọ tám mươi lăm tuổi. Tư tưởng của Tăng Duệ được biểu hiện rõ ràng nhất qua quyển 'Dụ Nghi'. Lúc làm môn hạ của ngài Cưu Ma La Thập tại Trường AnTăng Duệ đã từng học tập nghĩa lý tinh túy của kinh Bát Nhã và Pháp Hoa. Ở tại Giang Nam, gặp quyển kinh Đại Bát Nê Hoàn (Niết Bàn) do ngài Pháp Hiển từ Tây Vực mang về, Tăng Duệ bèn nghiên cứuso sánh sự quan hệ giữa ba bộ kinh Bát NhãPháp Hoa và Nê Hoàn, rồi viết thành bộ luận 'Dụ Nghi' để đối đáp với những nghi vấn của các nhân sĩ. Ngoài raTrúc Pháp Độ do tín phụng giáo nghĩa Tiểu Thừa, nên thường bài bác những kinh điển Đại Thừa do ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch. Huệ Đạo và Đàm Lạc chất vấn và phỉ báng kinh điển Đại Thừa như kinh Đại Phẩm Bát Nhãkinh Pháp Hoa, v.v..., nên tại Trường An, phạm vô số tội, khiến bị đại chúng chỉ trích. Do phỉ báng kinh Niết Bàn tại Trường An và Bành Thành, nên lưỡi của Tăng Uyên bị cháy tiêu, mà tự nhận ra đó là quả báo của sự phỉ báng kinh điểnTăng Uyên vốn theo Tăng Sùng học Thành Thật Luận và Tỳ Đàm, mà trở thành học giả của luận Thành Thật. Thấy những sự bài báng kinh điển Đại ThừaTăng Duệ đau xót vô ngần. Hầu mong phò chánh dẹp tà, nên Tăng Duệ mới viết ra quyển luận 'Dụ Nghi' để xiển minh nghĩa lý của kinh Bát NhãPháp Hoa và Nê Hoàn (tức Niết Bàn), mà đặc biệt chú trọng nhắm về kinh Nê Hoàn. Vào thời ngài Cưu Ma La Thập, kinh Nê Hoàn chưa được phiên dịch, mà chỉ có kinh Pháp Thân, thuyết rõ các loại pháp thân của chư Phật. Ngài Cưu Ma La Thập bảo rằng chúng sanh nghe Phật thuyết là có chân ngã, và tất cả đều có Phật tánh, thì là đã đầy đủ lắm rồi ! Kinh Pháp Hoa chủ trương là thấy Phật tri kiến thì đều thành Phật, mà chưa chưa hiển thị lý tất cả chúng sanh sẽ thành Phật. Kinh Đại Bát Nê Hoàn do ngài Pháp Hiển mang từ Thiên Trúc về đến Dương Đô, rồi vân tập hơn một trăm chư sa môn đại đức bác học mà phiên dịch. Kinh Nê Hoàn mang giáo nghĩa mới đến cho Phật giáo Trung QuốcPhật tánh của tất cả chúng sanh đều tồn tại; tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Điều này, kinh Pháp Hoa chưa từng thuyết rõ ràngTăng Duệ chủ trương pháp thân trong kinh Pháp Thân tương đương với Phật tánh của kinh Nê Hoàn, mà viết ra quyển 'Dụ Nghi'. Đối với sự phán xét trạch quyết về giáo tướng, bộ luận này có địa vị quan trọng trong sử Phật giáo Trung Quốc.

D. Thầy Đạo Dung

Đạo Dung là một trong bốn đại đệ tử của ngài Cưu Ma La Thập. Theo quyển 'Cao Tăng Truyện' thứ sáu, Đạo Dung là người Lâm Lự ở Cấp Đô, xuất gia lúc mười hai tuổi, được vị thầy bổn sư ái mến tài năng, nên bảo học thuộc 'Luận Ngữ'. Từ đó cho đến khi ba mươi tuổi, tùy tâm sở nguyện mà học tập nội điển cùng ngoại điển. Nghe ngài Cưu Ma La Thập đến Trường AnĐạo Dung liền đến dưới tòa mà học đạoNgài Cưu Ma La Thập giới thiệu Đạo Dung với vua Dao Hưng: - Người này đặc biệt có chủng tử Thích Cathông minh siêu quần. Vua Dao Hưng bèn thỉnh Đạo Dung vào Tiêu Diêu Viên để phụ tá việc phiên dịch. Do Đạo Dung khẩn thỉnh, ngài Cưu Ma La Thập dịch ra quyển 'Bồ Tát Giới Bổn'. Lúc về già, ngài Cưu Ma La Thập dịch ra quyển Trung Luận, rồi được Đạo Dung diễn giảng, phân chiết văn chương, khiến ngôn ngữ phiên dịch được chỉnh tề thông suốtNgài Cưu Ma La Thập lại bảo Đạo Dung diễn giảng bộ kinh Pháp Hoa vừa được phiên dịch, và khen ngợi: - Sự hưng thịnh của Phật pháp chính là nhờ kỳ nhân Đạo Dung này ! Đương thời, một người Bà La Môn từ Thiên Trúc sang Trường An, chuyên thích tranh luận với các sa môn người Tàu. Biết rõ rằng trừ Đạo Dung ra, trong môn đệ không ai là đối tượng có khả năng tranh luận với Bà La Môn này, nên ngài Cưu Ma La Thập bèn sai Đạo Dung đi tranh biện. Vì chưa từng xem qua sách vở của ngoại đạo, nên Đạo Dung nhờ người sao chép lại những kinh luận và lập đề của người Bà La Môn đó, rồi ghi nhớ trong tâm. Đạo tràng nghị luận được công khai cử hành dưới sự tham dự của vua Dao Hưngcông hầu, bá quan văn võ cùng tăng chúng tại Trường AnBà La Môn kia biết lý luận của mình không sánh bằng Đạo Dung, nên khoe khoang là đã đọc qua nhiều kinh luận. Do đó, Đạo Dung cũng đề xuất ra danh số kinh điển sử học gấp ba lần số của Bà La Môn kia. Thấy vậy, ngài Cưu Ma La Thập bảo Bà La Môn kia: - Chắc là ông chẳng biết đất Tàu có những nhà bác học như thế, mà khinh suất đường xa lặn lội đến đây tranh tài ! Bà La Môn kia tự hổ thẹn, nên cúi mình đảnh lễ Đạo Dungcầu xin sám hối. Qua vài ngày sau, không ai biết rõ Bà La Môn kia đi đâu. Câu chuyện này hiển minh học lực và trí lực của Đạo Dung thật phi phàm. Đạo Dung hầu cận ngài Cưu Ma La Thập khoảng mười lăm năm. Do thế cuộc biến chuyển và sau này vì ngài Cưu Ma La Thập đã nhập tịch, nên Đạo Dung rời Trường An để đến Bành Thành, vào lúc năm mươi tuổi. Nơi đó, Đạo Dung tiếp tục giảng kinh thuyết pháp, khiến thanh danh vang xa; hơn một ngàn người thường đến vấn đạo, và hơn ba trăm môn đồ thường thân cận học đạo. Năm bảy mươi bốn tuổi, Đạo Dung nhập tịch tại Bành ThànhĐạo Dung có viết sớ nghĩa kinh Pháp Hoa Đại PhẩmKim Quang MinhThập ĐịaDuy Ma Cật, v.v... Cao Tăng Truyện, quyển thứ tám viết: "Vào đương thờI, Phật giáo tại Trường An chịu sự ảnh hưởng mạnh mẽ bởi đạo phong cao tột và những cống hiến lớn lao của Đạo DungTăng TriệuĐạo Hằng, Đàm Ảnh".

E. Thầy Đàm Ảnh

Đàm Ảnh vốn là người ở phương bắc; tánh không giao đàm vớI người, chỉ an bần thủ chí tu học, thường giảng kinh Chánh Pháp Hoa và Quang Minh Bát Nhã (do ngài Trúc Pháp Hộ dịch), mà thính chúng đạo tục có hơn ngàn người. Đến Trường AnĐàm Ảnh được vua Dao Hưng ân cần hậu đãi. Khi ngài Cưu Ma La Thập vào Trường An, thì Đàm Ảnh đến thân cận dưới tòa để học đạo, vào lúc sáu mươi tuổi (tuổi tác lớn hơn ngài Cưu Ma La Thập). Ngài Cưu Ma La Thập nói với vua Dao Hưng: - Đàm Ảnh là một vị tăng tiêu biểu đức hạnh thanh tịnh cao vời. Do đó, vua Dao Hưng bèn ra lịnh cho Đàm Ảnh vào Tiêu Diêu Viên để hỗ trợ việc phiên dịch kinh điển. Lúc luận Thành Thật vừa dịch xong, Đàm Ảnh cùng ngài Cưu Ma La Thập hỗ tương vấn đáp tận cùng lý lẽ. Vì đã từng diễn giảng bộ kinh Chánh Pháp Hoa (do ngài Trúc Pháp Hộ dịch), nên Ngài Cưu Ma La Thập vừa dịch xong kinh Tân Pháp Hoa, thì Đàm Ảnh bèn tận tâm tận sức hiệu đính bộ kinh này, và viết bốn quyển chú giải về nghĩa lý thâm sâu áo diệu. Theo truyện kể, Đàm Ảnh trực tiếp tham gia phiên dịch hoặc chú thích kinh luận như luận Thành ThậtTrung Luậnkinh Pháp Hoa. Ngài Cưu Ma La Thập vừa nhập tịchĐàm Ảnh bèn đến ẩn tu tại chùa Sơn Lâm, hầu mong giữ gìn khí tiết, nỗ lực tu hành, nên dẫu già mà tinh thần vẫn sung túcCuối cùng Đàm Ảnh nhập tịch vào năm bảy mươi tuổi. Trong các đệ tử của ngài Cưu Ma La Thập, không những có các nhà phiên dịchchú giải ưu tú tuyệt luân, mà còn có những vị đầy đủ tài trí về chính trị như Đạo Hằng (346-417) và Đạo Tiêu.

G. Thầy Đạo Hằng và Đạo Tiêu

Đạo Hằng người Lam Điền. Lúc chín tuổi đã từng được ẩn sĩ Trương Trung tiên đoán: - Thằng bé này có đủ đức tướng của bậc đại nhân. Ở thế tục thì sẽ làm đến bậc Tể Tướng, còn xuất gia thì sẽ làm vị cao tăng khiến Phật pháp được sáng lạn. Thuở ấu niên, Đạo Hằng sớm để tang cha. Năm hai mươi tuổi, mẹ cũng qua đời, nên bèn xuất gia. Lúc ngài Cưu Ma La Thập vào Trường AnĐạo Hằng liền đến thân cận, tham gia công tác phiên dịchĐạo Hằng cùng Đạo Tiêu tài trí hơn người, nên danh vang khắp Trường An. Biết hai vị có tài năng kiến thức về chánh trị, nên vua Dao Hưng bèn sai Dao Hiển tìm phương cách để khuyên họ hoàn tụcthỉnh cầu trợ phò ngôi vua. Vua Dao Hưng cũng thường viết thơ trực tiếp thỉnh cầu họ phò triều đình. Đương thời, vua Dao Hưng thường mời các bậc hiền tài ra giúp nước, và cũng triệu vời các đạo nhân ẩn sĩ ở sơn lâm về kinh đô phò tá. Do sự khuyến khích của vua Dao Hưng, các tăng nhân ẩn sĩ hoàn tục, rồi về triều nhậm chức. Tuy nhiên, đối tượng chính của vua Dao Hưng là Đạo Hằng và Đạo Tiêu. Tuy có chút thanh danh, và biết thế cuộc vô thường, cùng để biểu thị mình đã là người xuất gia, nên Đạo Hằng và Đạo Tiêu chân thành từ chối lời cầu thỉnh của vua Dao Hưng. Vì cho thời cuộc là quan trọng, nên vua Dao Hưng ba lần triệu vời hai vị vào triều phò tá. Tuy vậy, hai vị vẫn từ chối, và viết thơ gởi đến vua Dao Hưng để biểu lộ ý chí của mình: "Chúng tôi vốn tu tập Phật pháp từ thuở nhỏ. Muốn dùng tâm nguyện ngu thành, đem thân nhỏ nhít mà mặc pháp phục để độ chúng sanhƯớc nguyện nhỏ nhoi này, thừa mong Thánh Thượng rũ lòng thương xót cho. Tuy bảo rằng muốn hoằng đạo Bồ Tát, nhưng theo quan điểm của kẻ phàm tăng thì sức lực của chúng tôi thật có giới hạn, nên thật khó lòng đáp ứng sắc lịnh của Thánh Thượng !" Thấy không thể khuyên nhủ được hai vị, vua Dao Hưng bèn viết thơ nhờ ngài Cưu Ma La Thập khuyên họ hoàn tục để giúp ông ta. Điều này cho thấy triều đình của Dao Hưng chưa có đủ các quan cố vấn siêu quần, nên rất ngưỡng vọng nơi Đạo Hằng và Đạo Tiêu. Vua Dao Hưng lại viết thơ cho Đạo TuyểnẠ: "Đạo Hằng và Đạo Tiêu tuy là người xuất gia, nhưng lại có đủ tài năng chỉnh lý chánh sự ở thế gianHy vọng rằng họ sẽ y theo ý nguyện của Trẫm". Đối với việc vua Dao Hưng ba lần cầu thỉnh Đạo Hằng và Đạo Tiêu ra phò chánh, ngài Cưu Ma La Thập, Tăng Tuyển, v.v... nhận thấy hai vị này không thể xả bỏ pháp phục mà lo việc triều chính, nên viết thơ tấu trình vua Dao Hưng: "Tăng chúng Phật giáo phải lấy việc thủ tiết tu đạo làm trọng. Tăng phải là tăng. Người xuất gia đối với chánh trị của thế tụcrốt ráo không làm được lợI gì. Do đó, hai vị răng sĩ Đạo Hằng và Đạo Tiêu, chỉ có nguyện nhỏ là muốn thủ tiết giữ bổn phận. Ngưỡng vọng triều đình phê chuẩn". Nhờ ngài Cưu Ma La Thập, Tăng Tuyển, v.v... dâng tấu, nên triều đình mới phê chuẩn cho Đạo Hằng và Đạo Tiêu tiếp tục xuất gia tu đạoĐạo Hằng cảm kích bảo: - Cổ nhân có câu: 'Người thường mong cầu vật chấttích tụ riêng tư, khiến quỷ không ưa. Người thích nổi danh tức là muốn tự sát', thật không phải là lời nói suông. Sau khi ngài Cưu Ma La Thập nhập tịchĐạo Hằng bèn vào sơn cốc ẩn tu; ăn rau dại, uống nước suối, đắp y thô, cùng tu thiền định, tuyệt dứt giao du với thế tục, rồi nhập tịch vào năm bảy mươi hai tuổi (417). Đạo Hằng có trước tác quyển 'Thích Bác Luận' và 'Bách Hành Châm'. Đạo Tiêu viết hai quyển 'Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm Tự' và 'Điếu Vương Kiều Văn.' Quyển 'Thích Bác Luận' do Đạo Hằng soạn viết vào lúc tuổi già, để châm chế lại sự bài bác vấn nạn về Phật giáo và sa môn của hai đạo sĩ họ Viên và họ Hà. Trích Thần Tăng Thiên Trúc - Thích Hằng Đạt Tàn Mộng Tử biên soạn

Giamcanlamdep.com.vn cũng giúp các bạn giải đáp những vấn đề sau đây:

  • Kumarajiva và vợ
  • Kumarajiva phá giới
  • Cuộc đời Ngài Cưu Ma La Thập
  • Đức Phật Và Nàng
  • Chương Xuân Di
See more articles in the category: Người nổi tiếng

Leave a Reply